人类知识和价值体系的祛魅——《布瓦尔与佩居歇》的“反愚蠢”叙事

◎灵石



出版于1881年的《布瓦尔与佩居歇》(Bouvard et Pécuchet)是福楼拜的天鹅绝唱。创作这部实验性的作品时,福楼拜的意图是复杂的。就艺术追求而言,他希望写“一部没有内容的书……一部几乎没有题材的书,至少题材几乎完全隐匿。”(Flaubert, Correspondance, vol. 2, 345)就个人的心理需求而言,他“要在书中吐出令他窒息的苦闷——也就是揭示一些真相,希望借此净化自己。”(qtd in Williams 46)就小说的精神指向而言,他决意批判“各门科学中方法的缺陷”(Correspondance, vol. 7, 336),创作一部“以人类愚蠢为主题的百科全书”(Flaubert, Supplement 170)。所有这些动机促成了这部奇特的文学著作。

小说的主人公布瓦尔与佩居歇原本都是抄写员,厌倦了毫无智力愉悦的生活。两人成为朋友后,布瓦尔意外得到一笔遗产,于是他们买了一处农场,定居下来。他们希望在学问中找到生命的快乐,试图理解和验证人类所有的知识——农学、气象学、生理学、化学、哲学、文学、史学、美学、政治学、神学……然而他们每涉足一个新领域,探索的努力都以失败和丧失兴趣告终,他们沮丧地发现,没有任何一门科学、任何一种信仰彻底符合人类理性所标榜的客观性和准确性原则。

福楼拜所处的19世纪是启蒙叙事取得全面胜利的时代。如法布尔指出的那样,19世纪是科学、哲学、文学等各个领域的百科全书时代。在科学领域,有将牛顿体系推向极致的拉普拉斯决定论;在哲学领域,有黑格尔的《精神现象学》和孔德的《实证哲学教程》的庞大体系;在文学领域,有巴尔扎克的《人间喜剧》和左拉的家族传系列的恢宏画卷(Fabre 138)。人类对理性的信心极度膨胀,仿佛可以胸有成竹地解释宇宙间的一切现实。从这个角度看,福楼拜似乎是逆潮流而动,持反启蒙的立场。然而,在小说后半部分,对科学极度失望的布瓦尔与佩居歇试图回归传统的宗教信仰,依然不能获得他们所期望的归宿感。支配神本主义宗教和人本主义启蒙的是同样的错误思维:将主观的阐释混淆为客观的真理,将社会建构的文化伪装成自然的本相,用有限的已知排斥无限的未知。无论启蒙还是启蒙的对立面都被人类的“愚蠢”(bêtise)所禁锢。因此更准确地说,《布瓦尔与佩居歇》的仿百科全书风格承载的是福楼拜的“反愚蠢”叙事。

按照福楼拜的定义,“愚蠢”最核心的特质是“下结论的冲动”(vouloir conclure):“我们是一根线,却想知道整张网。”(Correspondance, vol. 2, 239)人类总是倾向于无视或拒绝承认自己的局限,急于将主观的、片面的感受推而广之,塑造为普遍的真理。从《布瓦尔与佩居歇》这部小说中,我们可以概括出这种愚蠢最不愿面对的四个真相:作为理解工具的语言是不可靠的,认知主体的视阈永远是有限的,任何阐释永远是主观的,世界的不确定性是不可驱逐的。
 
一  语言与世界之间的鸿沟

在小说的前半部分,布瓦尔与佩居歇主要致力于学习自然科学。为了种好庄稼,他们钻研农学和气象学;收成毁于大火后,他们转而从事林业;种树的雄心被洪水冲溃后,两人又开始研究化学、生理学和医学;学医不成,布瓦尔与佩居歇又遁入了地质学,直至他们对所有的科学都产生了怀疑。两人的每一次失败似乎都可归于他们对科学语言的过分信任,希冀能把知识直接转化为现实。他们“将一套主观阐释程序强加于自然现象之上的企图”总是遭到物质世界的无情奚落(Bernheimer 144)。

最让两人痴迷的是科学的术语体系。在为林场选购树种时,他们“搜遍了自己的藏书,寻找可买的植物,选中了那些最美妙的名称后,他们便向法莱兹的一位园艺商邮购,那位商人忙不迭地把三百株找不到买主的树苗卖给了他们。”(Flaubert, Bouvard 41)这里,读者或许会把词与物之间的脱节归于无良商人的欺诈,但稍一思索便可意识到,福楼拜的夸张手法所揭示的其实是人类知识体系中的普遍现象。词常常没有对应的物,即使我们假定存在这样的对应,人类也没有关于该物的任何统一的认识。布瓦尔与佩居歇在学习美学时,“美是什么”、“崇高是什么”的问题让他们伤透了脑筋。谢林、里德、迈斯特、安德雷给出的“美”的定义几乎没有任何交集,“崇高”的概念就更难琢磨了,最后布瓦尔无奈地说:“我明白了,美就是美,美到极致就是崇高”(127-8)。在读了许多哲学经典之后,布瓦尔郁闷地宣布:“我烦透了著名的‘我思’。人们总是把事物的概念当作事物本身,用他们毫不理解的词来解释几乎不理解的东西!实体、空间、能量、物质、灵魂,这么多抽象概念,全是想象。”(196)这意味着人类的学问常常是从概念到概念的语言游戏,并不与现实世界发生真正的关联。

即使在以语言的精确性自矜的科学领域,在“严密”的定义和具体的现实之间也难以建立联系。在学习气象学的时候,两人发现,在书本上显得清晰明确的分类一到生活中就变得含混暧昧:“为了识别各种天气征象,他们根据卢克·霍华德的分类观察云的形状,哪些像散开的马鬃,哪些像岛屿,哪些像雪山——竭力分辨雨云、卷云、层云、积云。往往还来不及辨清,云就已经改变了形状。”(36)世界是瞬息万变的,现象是充满差异的,语言却要竭力把它固定下来,用抽象的形式容纳无限丰富的内容。

语言终归是与世界完全不同质的东西。正如尼采所论述的,把人类感知转换为人类语言的过程其实是一系列的隐喻:将外界对神经的刺激转换成大脑中的形象,是第一级隐喻;将大脑中的形象转换成语言的声音符号,是第二级隐喻;将代表着个体的、具体的、独一无二的原初经验的词语转换为抹掉了无数差异的抽象的概念,是第三级隐喻(Nietzsche 877)。科学和哲学的理想语言是客观的、描述性的,而不是主观的、阐释性的。然而在用语言将分离的现象联结起来,将独立客体之间的空隙填满的过程中,每个概念都被迫变成了涵盖无数彼此不同的具体对象、从而与任何对象都不等价的“假想等价物”。当人类把混沌的经验装入由概念、分类和定律组成的网罗时,“语言就成了心智征服物质世界的工具,一种霸道的力量,拒绝承认物与符号之间存在任何差别。”(Bernheimer 146)

福楼拜所处的19世纪下半期正值第二次工业革命,科学犹如迅速崛起的殖民帝国一样,拓展着理性所能理解的物质宇宙的边界,然而这位小说大师却在科学所寓居的语言中发现了根本性的危机。术语体系是科学话语最核心的部分,是其客观性神话的根基。拉瓦锡在《化学概要》(Traité élémentaire de chimie)序言中称:“科学的术语体系和术语体系的科学不可分割,这表明一切物质科学都必然包含三部分:构成科学的系列事实、概括这些事实的概念和表达这些概念的词语……语言不只像一般认为的那样,通过符号表达概念和画面,更是可靠的分析方法,拜它之赐,我们才能从已知走向未知。”(qtd in Colwell 856)但在福楼拜眼中,语言或者说术语体系恰恰是科学的阿喀琉斯之踵,因为任何人为设计的语言符号都不可能真正替换与之性质完全不同的感觉和经验,科学的“客观性”不可避免地会被语言的修辞性污染,这就是“各门科学中方法的缺陷”。科学语言虽然尽其所能地剔除了过于印象化、缺乏清晰度的表达方式,但和人类的其他语言相比,并无本质的不同。

既然意义是在一个封闭的符号系统中产生的,而这个系统和它试图表征的世界截然不同,那么一切意义都与世界没有必然的联系。无论这个系统是科学知识、哲学表述还是宗教信仰,意义都只是语言的产物。由于语言是人类文化的根基,语言与世界的鸿沟也就是文化与自然的鸿沟。正是在这个层面上,特里林声称,《布瓦尔与佩居歇》“拒绝了文化”(Trilling 195)。

二、有限的认知能力与无限的阐释欲望

布瓦尔与佩居歇对人类知识和价值体系丧失了信心,不仅因为语言无法真正再现世界,也因为人类永远不可摆脱自身的认知局限。在潜心钻研科学之前,他们赞美科学的用途:“多少知识可以学,多少研究可以做,只要人有时间!”(14)但在接触科学之后,布瓦尔却领悟到:“科学只是建立在宇宙一隅的数据之上的,也许它并不适用于我们无法发现的那个更为广大的空间。”(72)无论科学如何进步,它都不能克服这种内在的局限,不能消弭用已知曲解未知的系统性风险。

地质学是一个很好的例子。历史不过数百万年的人类要确切地知晓数十亿年间发生的事情,从根本上说是超越感知经验的不可能的目标,只能通过间接的线索和构建的理论模型来猜测,而这些线索和模型又进一步受制于直接数据的匮乏。在这种情形下,各种地质学理论自相矛盾、彼此冲突毫不奇怪。布瓦尔感叹道:“地质学漏洞百出。连欧洲的一些地方我们都几乎一无所知。至于其他地方,还有大洋底,我们永远都不会了解。”(Bouvard 86)在考古学和历史学领域,知识的空白同样比比皆是。两人发现,关于古罗马的起源和早期史,李维、萨卢斯特、塞涅卡、迪欧等人各执一词,有关古希腊、波斯、亚述的历史记载更像神话一样版本众多(107)。虽然历史被视为一门严肃的学科,可是很多最基本的史实人类都无法确定。

相对于宇宙的时空而言,人类的视阈小得可怜,人类的知识少得可怜,然而理性的高傲却让人类的阐释欲望无限膨胀,知识周围的空白、知识之间的空隙总是被人类自以为是的见解迅速充满。以不知为知,在脆弱的地基上构建宏伟的大厦,成为知识和价值体系的常态。小说中有一段考古学家对高卢人的推理颇能展现这种阐释的武断和荒诞:

古高卢人,我们的祖先,崇拜科尔克和科伦……尤其崇拜伟大的条塔提斯,他在异教徒的神话里就是萨图努斯①;而萨图努斯在统治腓尼基时,和一位名叫阿诺布莱特的仙女生了一个孩子,叫乔伊德。阿诺布莱特很像萨拉②;乔伊德也被献祭了(或者差点如此),就像以撒;因此,萨图努斯就是亚伯拉罕;由此可以确知,高卢人的宗教和犹太教原则完全相同。(98)

在一种急于用中心文化(希腊罗马-希伯来文化)做比附的心理驱动下,一些知识的碎片就这样连缀成了“理性”的学问。

在18-19世纪启蒙叙事的全盛期,比这更离谱的例子不胜枚举。这里的考古学阐释虽然牵强附会,但多少还有些最起码的事实,而康德这样的哲学大师却能在毫无事实和学理依据的情况下,以理性话语的权威姿态武断地将欧洲以外的人种和文明打入另册。从未离开过德意志诸邦的他在《地理学》中写道:“热带的人在各方面都成熟更快,但他们无法到达温带人的完美状态。白种人是人类发展的最高阶段。黄种的印度人才能就多少要逊色一些。黑人差得更远,美洲的一些民族甚至远不如黑人。”(Kant 223)阐释欲望远远超出了知识许可的程度,文化建构的偏见如此轻易地逃过了理性的“客观性”审查,化身为不染人间烟火的“客观知识”。

上述考古学和康德的例子恰好符合福楼拜对“愚蠢”的理解。“愚蠢”者对自身的认知局限缺乏洞见,不自觉地让先入为主的观念仓促干预了思维的自然进程,而这些观念往往源于固化的习俗见解。正如福楼拜在《庸见词典》(Le Dictionnaire des idées reçues)中所展示的,“愚蠢”如同一张无尽的大网,由“不证自明”的公理和“不言而喻”的逻辑论证构成,其功能是将只适用于个体和局部的东西泛化为一种普遍的范式,从而掩盖了庸见的本来面目(Hill 336)。

三、阐释的我执与观念的惯性

永远无法穷尽宇宙间的知识,这只是人类有限性的一方面,更深刻的一方面在于,人类永远不能超越“我”的局限,从而使得一切阐释都必然染上我执的色彩。科学的方法似乎可以预防主观性,但即使存在这样的方法,它也会屈从于阐释的我执。

布瓦尔与佩居歇研究史学期间,丢穆歇尔教授给他们寄来了法国史学家道诺提到的治史的一些原则:不要用群体的证词,因为无法对质;不要采信不可能的说法;要警惕建筑物铭文的错误;不要轻信钱币,因为可能伪造;要提防伪造者、辩护者、造谣者的伎俩。且不说“群体”、“不可能”、“伪造者”这样的词语本身就很难定义,即使史学家们可以精确地理解,也于事无补:

很少有史家遵循这些原则,他们都是服务于某项特殊的事业——某个宗教、某个国家、某个政党、某种体制,其目的或者是抑制王权,或者是开导民众,或者是教化社会。
其他一些人仿佛只是叙述事实,其实也好不了多少;因为不可能什么都叙述——总得做筛选。选择文献的过程中,某种倾向就会占上风,倾向会随作者观察的处境而变,所以历史永远无法确定。(109)

这段话以平实的语言揭示了人类知识和价值体系何以无法做到客观:阐释永远只能是“我”的阐释,不可能是虚空中的某位“超级观察者”的阐释。当然这个“我”可以是一个放大的“我”,一个群体,这时的我执就成了某种社会观念的意志。

但在启蒙运动的信仰者看来,科学所代表的理性似乎不受我执的污染,它的普适性正是以客观性为根基的。初次接触到拉马克和圣希莱尔的地质学和生物学理论时,布瓦尔深感振奋:“所有这些都跟庸见不同,跟教会的权威说法不同。”他“如释重负,仿佛身上的轭顿时崩断”(85)。精神解放的快乐充溢了他的心灵,他立刻决定向修道院的茹弗洛瓦住持挑战。在随后的论战中,布瓦尔和佩居歇俨然成了科学的斗士。布瓦尔诘问神父,诺亚时代洪水深达两英里,这么多的水如何而来?佩居歇以专家的口吻宣布,“科学表明,整个大气层的重量只相当于一层包裹地球的10米水圈。”他接着又说,化石证明的年代远比《圣经》描述的世界时间久远。两人甚至抛出了进化论的观点,声称人是从鱼变来的。面对这些当时前沿理论的密集轰炸,神父无力招架,只能一边重复《圣经》里的说法,一边发出“可怕的唯物论”的空洞感慨(85)。

在这场科学与宗教的较量中,布瓦尔和佩居歇似乎完胜。神父显然缺乏科学的“理性精神”,只能固守教会观念的我执,缺乏对新知做出回应和调整的能力。然而,科学就没有我执吗?两人言之凿凿的理论就是坚如磐石的真理吗?这种居高临下的语气和全盛时期的教会何其相似!时至今日,进化论虽然影响极大,但也未能在生物学界一统天下,因为其内部还存在许多难以解决的矛盾。如果我们仔细观察,便会发现科学和宗教的我执非常相似。宗教的信念是:一切与权威说法(经书、教会和传统的权威)相冲突的都是应当怀疑的。科学的信念是:一切不能用科学方法(可重复进行的观察和实验)测量、不能用科学方法(已创立的理论和逻辑原则)解释的都是不可信的。两者都是用已知排斥未知,只是后者貌似更客观而已,然而所有的科学方法都是有局限的人在有局限的条件下建立起来的,本身就是有缺陷的。将科学发展为科学主义,是对人类思想的另一种禁锢。

然而,对科学的警觉并不意味着重返传统神学。在厌倦了科学研究之后,布瓦尔和佩居歇曾打算皈依宗教,但他们发现,相对于科学进攻性的我执,宗教防卫性的我执更缺乏包容性和生命力。在宗教的语境内,在力图同情天主教立场的情形下,两人又与茹弗洛瓦神父有过多次讨论。布瓦尔借助斯宾诺莎的发现,指出摩西五经中的多处矛盾(219)。佩居歇从历史学的角度指出,天主教圣徒传里对殉道者的描写多有杜撰和夸张,不足为凭(223)。布瓦尔根据一些神迹是伪造的事实,认为不存在神迹,因为即使上帝有能力制造神迹,在神迹真假混杂的情况下,也会失去警示人类的意义。面对所有这些质疑,神父都做不出任何有深度的回答,只能气急败坏地嚷道:“我宁可与渎神的无神论者为伍,也不愿见到饶舌的怀疑论者!”佩居歇重新陷入了忧郁,“他原本希望信仰和理性能够统一起来”(225-6)。如果信仰无力容纳新的知识、新的历史经验,无力与各种怀疑之声展开有意义的对话,这样的信仰无疑是死的,死的原因就在于我执的捆绑。

无论科学还是宗教,一旦观念的惯性将已知视为未知的绝对裁判,将暂时的见解神话为永恒的结论,自我更新的力量就丧失了。然而,阐释的我执却总是轻易地把人拖入这样的境地。这是因为人类对于稳定和秩序有一种与生俱来的心理需求。在一个变动不居的浩瀚宇宙中,他们总是竭力为自己的精神寻找一个不会被时间和变化摧垮的住所,从而获得一种从精神上掌控世界的虚幻快感。

四、不可控的实验:科学、政治与教育

19世纪的西方,无论在神学、哲学还是科学领域,占主流的都是一种确定性的宇宙观,在基督教的救赎叙事、黑格尔的否定之否定模式和牛顿的时空体系中,时间或者服从于目的论的统治,或者听命于必然的逻辑,或者沦为单纯的坐标,真正意义上的变化和不确定性的幽灵都被驱逐了。但布瓦尔和佩居歇却通过自己的亲身经历意识到,时间是一种不可化约的真实力量,任何事物都置身于无数因素共同织成的网络中,因此变化既是无法预测的,也是无法逆转的。

我们可以把两人在书中的经历归为三种实验:科学实验、政治实验和教育实验。布瓦尔和佩居歇在农场的体验颠覆了他们的科学观。根据牛顿的经典物理学,世界是严格符合决定论的。一旦物体的初始条件确定,物理定律的作用便保证了我们可以精确预测该物体在任何时刻的状态。然而,这种观念忽视了两个事实,一是影响物体的因素不可穷尽,二是各因素之间往往互相影响,构成非线性关系。科学理论所依赖的实验都是剔除了误差、只考虑有限数量因素的理想化操作,在真实的生活中,这样的实验是不可重复的,因为每一次都会有或大或小的差别,甚至会有导致实验完全实效的意外因素介入。以农学为例,经典著作无法预知布瓦尔和佩居歇在什么样的精神状态下劳作,劳作受到哪些人干扰,也无法预知毁灭他们收成的大火是否发生,何时发生。在这样的情形下,两人即使精确复制书上的操作,也不可能获得书上描绘的结果,更不用说这些操作还要受制于语言的限制和理解的限制了。他们在其他学科领域所作的实验,也同样不成功。小说中有一段喜剧化的叙述:“和教科书上说的相反,他们放血的鸽子,无论胃是满的还是空的,死得都一样快。浸到水下的小猫,五分钟就丧命了;被他们在腹中塞满茜草的一只鹅,骨外膜却呈纯白色。”(64-5)福楼拜的笔调虽然戏谑,但他所传达的信息却是严肃的:实验并非像科学信徒所宣称的那样是万灵丹。无论人类思维如何严密,总会忽略某些不应忽略的因素;无论科学方法如何细致,实验的环境都不可能完美复制。

对科学失望之后,布瓦尔和佩居歇的兴趣转向了社会。1848年的欧洲革命波及到了他们居住的沙维尼厄尔小镇。两人憧憬着重大的变革。最初,市民们在广场上种下了“自由树”,工人们建立了自己的军队,提出了改组政府、改善生活的要求。小镇的领导层作出了让步,一切似乎都朝着预期的方向发展。然而时隔不久,工人们却意外地被解除武装,政府全面恢复了以前的政策,“叛乱”领导人被逮捕审判。更令两人惊愕的是,“关于宪法的争论无人理睬,10月10日,沙维尼厄尔小镇的全部居民投票支持拿破仑三世。”(144)一场政治实验就此失败,布瓦尔愤激地说:“正因为人们为数众多,愚蠢的病毒才迅速扩散,以致最后的结果无法预料。”(144)

政治实验的对象是人,是各自有着独立意志、彼此有着利益冲突的人,而科学实验的对象只是非生物、植物或者缺乏复杂意识活动的动物,相比之下,政治实验的不可控因素更多。两人开始潜心钻研政治学,希望能发现解决谜题的答案。他们讨论普选,讨论政治权力的来源,讨论社会契约,他们阅读洛克、爱尔维修、卢梭,依然无法消除困惑。最后,在阅读圣西门、傅立叶、路易·布朗等人的理论时,布瓦尔惊奇地发现,这些所谓的社会主义者“总是要求专制”(152)。这样的倾向恰好说明,政治学研究者都清楚地意识到,社会变革要受到无数不可预测、不可控制的因素影响,他们希望以“专制”先发制人,只是无奈之举,而且即使如此,也仍然不能保证实验的成功。

如果政治实验涉及的主体过多,风险过大,以个体为对象的教育实验又如何呢?布瓦尔和佩居歇收养了一位逃犯的两个孩子——维克多和维克多琳。他们以卢梭在《爱弥尔》中提出的教育理论为指导,信心百倍地开始培养这两位学生(236)。他们深信,只要为孩子提供一个爱的环境,只要自己言传身教,让孩子顺着本性成长,就一定会有满意的结果。然而,维克多虐杀猫的行为暴露了人性之恶,动摇了布瓦尔和佩居歇的信念,此后维克多的盗窃和维克多琳的偷情更让两位老师难堪。他们无法理解,自己精心设计的教育为何失败?环境,天性,还是罪犯父亲的遗传?即使实验对象只有一个人,实验者也不可能完美地操控实验进程,更不能获得准确符合预期的实验结果。

世界的不确定性是无处不在的,不可消除的。小说反讽性的结尾③尤其印证了这一点。对行动已经丧失兴趣的布瓦尔和佩居歇突发奇想,决定举行一次讨论会,邀请镇上的各界参加,议题涉及政治、经济、文化等等。也许这是他们最后的实验——思想实验。两人在会上抛出的激进观点惹恼了小镇居民,他们被视为革命者和危险分子,险遭逮捕。这样的结果显然是他们未曾料到的。两人心灰意冷,决定重操旧业。“想到这个主意,两人微笑起来,然后异口同声地说:抄写吧。”(266)他们以这种冻结思想的方式“消灭”了给他们带来祸殃的“主观性”,达到了科学所标榜却无法企及的“客观性”,却依然无法规避世界的“不确定性”:例如他们的思想是否会在将来的某一天复苏?例如死亡会在何时降临?

五、反“愚蠢”策略与智慧的悖论

罗兰·巴特在《神话学》中把《布瓦尔与佩居歇》称为“一种神话言语的可靠的考古学重构”,认为福楼拜的反讽是反神话的祛魅(Barthes, Mythologies 223)。这里的“神话”当然是在巴特自己发明的意义上用的——将意识形态伪装为自然的符号体系。科学、哲学、神学,乃至人类的一切知识和价值体系在小说中都受到了质疑。福楼拜揭示的不只是经常成为讽刺文学攻击对象的“观念本身”,更呈现出“这种社会建构的知识转化为绝对知识的过程”(Prendergast 208)。为了反制人类的“愚蠢”,并且不沦为“愚蠢”话语的一部分,福楼拜采取了非常高明的写作策略。正如巴特所说,读者面对的是“一种微妙的、几乎不可保持的话语状态:叙事性被解构了,但故事却依然可读”(Barthes, Plaisir 18)。犹如走钢丝的艺人,福楼拜的平衡能力令人叹服,在细致入微的摹仿中,他既没有被“愚蠢”话语的强大引力控制,也没有失去耐心,跳出这种话语,居高临下地直接抨击其谬误。

在给屠格涅夫的一封信中,福楼拜如此描绘自己在这部小说中的策略:

       虽然我对您的批评眼光无比尊敬……在这个题材应当如何处理的问题上,我却无法赞同您的意见。如果处理的方式过于简洁、轻快,我的作品只能多少成为一种心灵的幻想曲,却没有内涵,没有现实的面目,不如详加描写,充分展开,好像我完全相信自己的故事,这样的结果或许就会有严肃的力量,甚至令人恐惧。(Correspondance, vol. 7, 178)

按照这样的思路,小说的内容就字面来看,应当和“愚蠢”本身百科全书式的材料没有区别,但却要通过“某种一以贯之的修辞策略,通过断裂与对照,通过视角和节奏的悄然转换,让愚蠢浮雕般地呈现出来”,“让线性的叙事变成不同事件和细节的互相冲突,揭示出结论是如何做出的,如何被文本本身的游戏所否定。”(Hill 338)

一方面,《布瓦尔与佩居歇》保留了传统小说的形式,它有情节的框架和丰富的现实主义细节,主人公的性格虽然缺乏深度和变化,却清晰可辨,其心理状态也构成了故事合乎情理的驱动力。因此,它显然不是当代理论家所定义的“反小说”。但另一方面,小说中大量时态错杂的自由间接引语模糊了人物、叙述者甚至作者的界限,让读者觉得某种独立于小说进程的力量始终潜伏在字里行间,这种若隐若现的外视角让小说具备了双层结构。

两位主人公与“愚蠢”话语之间的关系也很复杂,虽然他们经常怀疑和否定科学、哲学与宗教,却并非这些体系的真正批判者,毋宁说他们的怀疑和否定正是源于他们过分认真地信奉其价值,因而没有妥协和圆滑的余地,只能在教条主义和怀疑主义的两极间震荡。他们研究科学时,比科学家更追求准确性;他们研究宗教时,比神父更关心信仰的根基。在任何事情上,他们总是迷信方法,希望以彻底的理性精神验证一切。满足于庸见的世人在他们眼里,自然是愚蠢的;他们的偏执在世人眼里,无疑也是愚蠢的;而通过他们的偏执,福楼拜则揭示出,他们所偏执的那种信念本身其实也是“愚蠢”的,而且是最高层次的“愚蠢”。除了某些灵光闪现的时刻,布瓦尔与佩居歇对于人类的知识和价值体系并无整体的、透彻的反观。从这个意义上说,他们并非作者的代言人,而只是道具。

通过“反愚蠢”叙事,福楼拜也是在科学时代竭力捍卫文学的地位。在现代科学兴起之前,文学曾经承担过“百科全书”的功能,在文化体系中居于中心地位。但学科的迅速分化和知识的迅速膨胀,尤其是对理性的推崇,似乎让“感性”的文学在后启蒙时代自惭形秽。左拉等作家选择了仿科学的道路,他们的作品追求与科学相似的客观性和精确性;福楼拜却选择了“反科学”的立场,在文学的镜子中照出科学“感性”的原形。当然,这样说是不准确的,福楼拜所讽刺的“愚蠢”绝不只限于科学,而是存在于人类的一切知识和价值体系中;他也不是真正反对科学,而是反对科学那套自以为是的话语。他希望文学至少能让“作为权力的知识暂缓其进程”(Bersani 145),这无疑是有益的。

接下来的问题是,人类如何摆脱“愚蠢”?答案其实就藏在福楼拜的定义中:遏制“下结论的冲动”。中西古代的哲人都为我们留下了宝贵的遗产。孔子说:“知之为知之,不知为不知,是知也”④。“愚蠢”就是以不知为知,在不具备“知”的条件下以阐释的我执填补“知”的空白,造出“伪知”,并以“伪知”否定“真知”。当然,对于福楼拜这样一位欧洲作家来说,摆脱启蒙理性和传统神学的“愚蠢”,首先意味着参考苏格拉底的智慧。苏格拉底的“知”正在于他知道自己的“无知”,他的辩证法是一种不预设答案的求知法。智慧的悖论在于:越谦卑地相信自己无知,越可能获得“真知”(当然只是暂时的真知);越清楚地意识到人的主观、人的局限,越能获得相对于这种局限的自由。或许从这个角度看,布瓦尔和佩居歇重操抄写的旧业未必是个悲观的结尾。放下我执,才能放下“愚蠢”。

结语:思想的喜剧

福楼拜对这部小说的期许甚高:“我相信还没人尝试过思想的喜剧(le comique d’idées)。我也许会陷在里面,但若我能抽身而出,地球都将不配承载我。”(qtd in Fournier 73)如果说悲剧是通过毁灭让人意识到被忽视的价值,喜剧则是通过揶揄揭穿被夸大的价值。《布瓦尔与佩居歇》对人类知识和价值体系的质疑已经蕴含了后现代思想的发端,利奥塔的宏大叙事理论、福柯的话语理论、海顿·怀特的新历史观、德里达的语言观都可在书中找到痕迹,尤其难得的是,小说并没因为思想的深刻而流于晦涩,仍然体现出福楼拜语言一贯的精致光洁,故事情节也颇具可读性。福楼拜以艺术的形式启示我们,“愚蠢”的核心不是无知,而是用迷信(尤其是对传统、现有知识和理性本身的迷信)阻碍自身对未知的探索,要保持人类知识和价值体系的活力,就应在已知和未知之间保持平衡,以开放的心态对待与现有知识和传统信仰冲突的东西。

注解[Notes]

① 萨图努斯,古罗马农神。
② 萨拉,《旧约》中亚伯拉罕的妻子,以撒的母亲。
③ 福楼拜未能完成这部小说,结尾部分的提纲是根据他的笔记整理出来的。
④ 《论语·为政》。

引用作品[Works Cited]

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原文发表于《外国文学研究》2014年第1期


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