茱萸 ⊙ 孟春尺牍

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临渊照影:当代诗的可能

◎茱萸



临渊照影:当代诗的可能

茱萸

照影:对镜之邀

最罕见的,是那种对古典纯朴的

镜式映照,它证明自我的朴实无华

——[]拉德布鲁赫

题记所引文字截取自新康德主义的信徒、德国法学家古斯塔夫·拉德布鲁赫写于1932年的一句话,它被刻意隐匿的前半句,或许依然适用于评判如今中国诗歌的写作与批评的现场:“这么多的声音,这么多的话语,彼此几乎难以理解;太多的机灵,很少有闪光点的奇智或让人震撼、令人愉悦的洞见。”(考夫曼编《法律智慧警句集》第492条)拉德布鲁赫曾笑言“很多诗人就是从法学院逃逸的学生”(警句集第68条),但他作为留守者,却歪打正着地道出了中国的异代同行们在叛逃目的地所遭受到的境遇。

拉德布鲁赫这里所谓的“镜式映照”,作为一种对古典的观照方式被赋予了“罕见”的意义,“自我的朴实无华”即由此观照而来。“镜”在这里意味着直面与吸纳、心灵在“变”与“不变”之间的游动与弥合。相比于“镜”,“影”的语义可能更为混杂,它可以被认为是物自身的一个镜像,又能被看作是阳光受到阻碍而投射出的阴翳;在中国某些古老的祭祀场合,它(影,影神)还被用来指代祖先的神龛或画像,这种指代使“影”成为了追溯的线索与建立时间联系的通道。“影”的这一体三面,构成了本文所要谈论的话题之基本轮廓的隐喻:当代汉语诗歌的“临渊照影”,既是一种自我辨识与厘清,又意味着某种追索的可能性,同时它还与“传统的阴翳”相关——

多神教及祖先崇拜语境下的古典中国,将祭祀作为国家的头等大事(《左传》:“国之大事,在祀与戎”)以及主要的伦理调节手段(《论语》:“慎终追远,民德归厚”)的行为,便与汉语诗歌内部对既有经验(传统?)的返照有着同构性,它们指向过去与现在的关联。但对这种关联与互相生发性的强调同时又在现代汉语诗内部带来某种焦虑,这重焦虑的产生或许也可以表述为一项冲突的结果:汉语言强大的祖灵崇拜意识与源自西方一神教的现代诗体自身的进化范式面临着难以调和的矛盾。在古典汉语内部,“传统”是一个“命题”,但难以成为一个“问题”,而在杂交的汉语现代诗这里,它却成为了一个“问题”。

在艾略特的那篇名文那里,欧洲语境下的“传统”意味着某种无法通过继承而得到的东西,它需要依靠永恒与现世相结合的历史意识、消解个性而归附更有价值的东西以及进入秩序并协同其新旧来获得。写作和“传统”发生联系,是“设法取得或发展一种对过去的意识”,并意识到过去的现存性(presence of the past)。从某种意义上来说,艾略特所说的“传统”是一个动态的聚合,它敞开着,并被不断改写,通过新的书写而获得经验的丰富与自觉。而在中国古典语境中,“传统”这个名词,概而论之,至少包含着孔子“信而好”和所祖述宪章之物、孟子等人所谓“法先王”所效之内容,也包括《诗经》里“其命维新”的那个“旧邦”、陶潜念兹在兹意图成为“羲皇上人”的时空指向。它意味着某种自然生成的经验集合、人为致之的制度维系与整体形态方面的价值归依,它们通过“教”(教育、教化、传教)而“习得”,通过“学”而被接受和纳入,更通过被重新认识而获得更新与改写的可能。

细化到诗歌上,时下的诗人们念念不忘接续传统,打通古典与现代,那么汉语诗歌的传统是什么,古典又是什么?诗、骚是传统,四言诗是传统,五、七言古体是传统,近体是传统,词和曲也是传统——它们各自呈现出了诗歌传统的不同面孔。但对于后来者而言,这些东西不外乎是前人所书写出的经验、以及这种书写所呈现出之具体形态的痕迹的集合。换句话说,它们是人类个体经验的公共呈现形态与语言表达的制度形态,有时候则呈现为书写者所追溯的一种价值形态。中国古典诗歌留下的“传统”,就是这样的“形态的聚合”,至于它们可能是什么,对当代汉语诗歌意味着什么,则或许将会在解决一连串的问题之后自然呈现,一如临渊照影,人或物与水中自身的遭遇猝然而直接,形象洞明。临渊照影,便是当代诗歌对其原初形象的审视,是观照自身的谦卑姿势,是它“自己创造自己”的方式,也是重新出发获得对自身更新认识的路途。

笼统而言,对于这个面目模糊的“传统”这过去之存在来说,或许海德格尔在追问“物”的时候的教诲值得我们诊视,他说:“对于我们来说,过去发生的事件,即绝对不再存在着的事件,可能是静止的。而且这种静止可以拥有存在和现实之丰盈,最终会本质性地在实际存在的东西(Aktuellen意义上提升现实事物的现实性。”(《物的追问:康德关于先验原理的学说》)作为历史在场的一种基本形式,我们所言的“传统”可以在这个语境中被视为是已然静止之物,但它不应当是我们通常意义上所谓的静止,而是内部“静水深流”式的静止,因为依然如海德格尔所明晰地道出的那样,“单纯过去了的东西无法穷尽曾在的东西,这种存在并活动着而形成其特性的东西,是发生着的事件的一种特殊的静止,其特性再度由已经发生了的东西来确定。静止只是本身维持着的运动,通常比运动本身更令人不安”。

迷雾:一段问题史

νώθι σεαυτόν 认识你自己


——古希腊箴言

第欧根尼·拉尔修所撰《明哲言行录》卷一载,有人问泰勒斯“何事最难为?”他应道:“认识你自己。”这句回答后来作为神谕,被刻在了德尔斐的阿波罗神庙的门柱上。在对待如今的汉语诗歌诸问题时,这句来自异域的古老箴言,或许该成为我们进入真正谈论前的提示:太多的谈论和太少的自知,过多的预设和过少的厘清;伪问题太多,“假想敌”太多,而正本清源式的努力则太少。要看见清朗的高天,则需要先清理笼罩在我们眼前的迷雾。

这迷雾之中,遍布思想的尘埃与话语的荆棘,书写者们却急着赶路。正是这赶路的急迫,不仅让批评家们局部丧失了对“陷阱”的敬畏与对“道路”的拿捏,也让这宗教精神原本稀薄和诸神缺席的汉语文化生态内部所养育起来的诗人们充满焦虑与躁动。大家都在急冲冲地找最便利的交通工具和最大声的扩音器,以便于完成自我形象的塑造,寻找自身与时代的勾连,在这条道上,“传统”重新成为一个话题。现代语境中被谈论的“传统”(tradition,源自拉丁文traditio:继承),一直是个内涵与外延均含混不清的词,尤其在诗人们这里,它似乎已然成为可以被随便挪用的旗帜。百年来,尤其是汉语诗歌近三十年以来,“传统”这头面目模糊的庞然大物,一直是笼罩在汉语诗歌大陆之上的幽灵。

有关“传统与当代汉语诗歌”这个话题的所有讨论内部充满着各种变乱,但光因这个问题所产生的问题也足以构成一段“问题史”:汉语现代诗的血缘问题如何解决?传统与汉语现代诗的关系之成为一个“问题”,该起于何时?汉语现代诗的合法性焦虑和这个所谓的“传统”又有着怎样的联系?这个被无数人谈论的“传统”的范畴和边界具体在哪里?当代汉语诗歌如何被纳入传统、或者如何与传统发生怎样的联系?如何回答这些问题,成为了祛除迷雾的关键。但汉语现代诗拥有的近百年历史中,对这些问题的回答本身便足以构成一段“问题史”。

即将满百岁的汉语现代诗——它拥有各种不同的名称,白话诗、新诗或者汉诗,自它诞生之日起就被各种不同取向的人们视为不同“传统”的产儿。朱自清的《<中国新文学大系·诗集>导言》一文中提到催生白话新诗的两种影响,即清末“诗界革命”在观念而非方法上的推动,以及西方诗歌的译介对白话诗产生的影响,这可以说得上是将中国古典诗歌传统与西诗及译诗传统勾连了起来,使它们都成为白话诗的合法性来源。而邵洵美则认为胡适等人最早的那些白话诗,只是文化革新运动(具体到语言上则应是白话文运动)的孳息,只是从一个方面辅助了当时的白话文运动,在文学上“不过是尽了提示的责任”(《<诗二十五首>自序》)而已,并将汉语白话诗的最初来源归结到西方诗歌上去。朱自清和邵洵美等早期的汉语现代诗人们给出了最初有关新诗的几种“出身”方案,却也没有给出边界清晰的有关“传统”的疆域地图。甚至他们对新诗的“血缘”问题的讨论也只是点到即止,并未深入。

友人曾向我提过关于汉语现代诗最初的翻译问题,西方的Poetry缘何到了汉语的领地,便被自然而然翻译成了“诗歌”,而不是“散文”、“小说”、“诗歌”等之外的其它特殊名称?它们为何不该被看作是形式相似却本质不同的两种文类?这恐怕和中国人对待韵文的态度有关系。汉艺文志中有“文”、“笔”之分,散文的归散文,诗歌的归韵文,长期形成的一种分类学上的无意识,恐怕是将Poetry这种外来文学体裁直接和韵文中的“诗歌”(或“歌诗”)比照、直接在“名”的方面等同起来的原因之一。包括早期有关新诗创作的讨论中,这种自异域而来、掺合白话文运动和清末诗界革命成果杂交而成的诗体的最初创作者们,也经常不自觉地将它与中国古典诗歌相比照,譬如胡适。胡适在给汪静之的诗集写序时便不自觉地说“五六年前提倡作新诗时”“远不能比元人的小曲长套,近不能比金冬心的自度曲”,并且在评价汪诗之“露”,拿来参照举例的也是李商隐和吴文英。(《<蕙的风>序》)这种下意识的参照,或许便是某种程度上“传统”所带来的最初焦虑。但为何参照的是元曲或李诗吴词,而不是西方诗歌或中国的小说之类的文体?只是因为视野不足或新诗血缘与汉语古典诗相近吗?这样似乎可以说,传统(狭义指东西方诗歌本身的传统)与汉语现代诗的关系,早在这种诗体诞生之初便成其为一个问题了?

汉语现代诗内部原生的焦虑伴随着它的每一个成长历程,而在每个历程,它或许都能被当时的人成为“当代诗”——此处它由一个历时性概念转而为一个共时性称呼,时间轴被删除了。如今的“当代人”关于传统与诗的讨论依然绕不过这个合法性问题,同时还由于共时性的作用,使这个问题中更夹杂了一个当下性问题:如果说汉语诗歌的最初合法性本就源自西方诗歌,它自异域移植而来后成为如今汉语现代诗的正祖,那么为何非得纠缠于汉语古典诗歌之于当代汉语诗歌的本质上的意义?

如今看来,传统(或许可以细化为中国古典汉语诗歌的传统)之于汉语现代诗的意义之所以成为一个问题,似乎和现代性问题的产生不无关系。刘复生在其文《新诗发展史上的传统与现代性问题》中认为汉语现代诗(新诗)与传统的问题其实是“中国现代性问题在诗学上的回应,现代性焦虑在诗歌实践上的一个外在表征与反映”,是为洞见。传统之成为一个问题,始于现代性之成为一个问题,二者相互依存而生,更兼因有现代性问题夹缠其中,传统与汉语现代诗的问题从一开始便不是一个纯粹的诗学问题。汉语现代诗的第一次“临渊照影”,只是通过发现自身形象,开始感到自己长着一张怎样的面容。

于是它开始思考它的血缘问题。古典时代的汉语诗人是没有中国人、中国诗歌之类的身份和名目意识的。传统中国,民族国家的意识尚未形成,中国者,乃中原,乃华夏-夷狄视野下的中央之国。传统士人没有现代意义上的民族国家意识,便也没有“中国人”的身份自我觉醒。而汉语现代诗(白话新诗)兴起的时代,也恰恰是民族国家意识确立、民族国家身份认同出现的时代。这重“临渊照影”,好比拉康所谓的镜像阶段,现代中国在他的幼年,发现了其作为民族国家角色的自身;传统之于古典汉语诗歌不成为一个问题,恰恰是因为没有现代性焦虑夹杂其间,而汉语现代诗则在这次审视中,发现了自己是个混血儿的事实, 文化的领域内突然现出一个“他者”,迫使新生的汉语现代诗不得不考虑这个事实。如何将自我区别于他人,如何作身份定位,找到自己的父族,某种程度上可以说是传统与现代汉语诗问题之历史的主要线索。
       

暗门:日日新,或生生之德

苟日新,又日新,日日新

——《大学》汤之盘铭

虽然看上去当代汉语诗歌处于各种血脉绞结的末梢,但实际上,它却只能被看作是个“孤儿”。这个“孤儿”虽然表面上拥有两个可疑的“父亲”——义父古典汉语诗歌及其变种,养父西方现代诗歌传统及西诗汉译,但是当代汉语诗歌之于“传统”的命题,与其说像是一个哈姆雷特式的选择性(to be or not to be)问题,毋宁说更像是“赵氏孤儿”式的伦理难题。弑杀义父而报真父的仇,这成了赵氏孤儿故事(此处采用元杂剧《赵氏孤儿大报仇》的具体情节)的题中应有之义,古老的“父仇不共戴天”原则与律令使这种弑杀行为并不构成焦虑,但报仇之后,个体生命面对维系十几年来的伦理秩序的倒塌与重建,依然是个心灵上难以一时解决的问题。

汉语现代诗在其草创阶段,面对中国古典诗歌这个“假父”所表现出的最大限度的“割裂”姿态,除了有点像“青春期叛逆”外,还有一种寻找“生父”式的决绝。“养父”西方诗体传统一直在那里,但这却无法满足这位“赵氏孤儿”对本姓身份确认和祖先追索的渴盼。古老的祖灵崇拜传统让现代汉语机制下的诗歌堕入寻父的焦虑之中——但“真父”是谁?九十余年后,无数的诗人们却将当年被这“孤儿”弑杀的“假父”寻了回来,试图当成“真父”加以供养,并通过它获得进入家族谱系的权利。这也暗合了时下诗歌界的一种趋势或潮流:所谓走出西方诗歌的阴影笼罩(“养父”已经不能提供更多因祖先崇拜带来的安慰了),而回到汉语古典诗歌的序列中汲取立身之本——承祧,这是追认真父的一个基本姿态,但现代汉语诗这位“赵氏孤儿”的“真父”何以借尸还魂,入驻了“假父”的肉身之中?现代汉语诗这九十余年来的历史中,关于这些问题的谈论充斥着太多似是而非的见解和议论。在话语的泥沼和言辞的迷雾背后,不是坦途,而只有一扇暗门。这扇暗门通往的,也仅仅是疑似的“父”的面容。

那么这个“疑似的父”,对汉语现代诗来说意味着什么?中国古典诗歌给汉语现代诗带来的除了影响上的阴影外(当代诗歌似乎永远争取不到古典诗歌那样多的读者),是否还构成别的压迫?“借尸还魂”的这具尸体——当然它可能是个不雅和不贴切的比喻,古典语境消失了,但旧体诗的道统未绝——的语言生成机制、形式表达方式和表现内容,对如今的汉语诗歌又各自意味着什么?这个看似不在场却又无处不在的汉语古典诗歌传统之于当代诗歌的“更生”意义,似乎可以从这三个层面来进行一场辨识。

以雅语为主的汉语古典诗歌的语言,和当代诗歌所使用的语言,虽然有着名义上的“除旧布新”的关系,(白话文运动的结果?)但它们从一开始就不该被视为是同一种语言的两个进化阶段。除了都使用汉字进行表达外,现代汉语与古汉语雅语的关系,远远不如它与古俚语、甚至是西语汉译和日本语的关系密切。白话文运动之后逐步形成的现代汉语,它所具有的工具性、注重表达的逻辑性而非形象的呈现性以及强大的实用色彩,决定了它首先不是一种审美的语言(当然,经由无数译者和写作者的建构,这种语言已经能为如今提供更多审美的可能性),而古典汉语雅语却更接近艺术创造活动所需要的一切要素。

在语言方面,汉语古典诗歌对当代诗歌的过分注入可能会是一种侵害:它在词汇和表达上顽固的既成习惯和生成机制,会反过来损伤当代诗歌的“现代诗”色彩,而轻易使当代诗歌沦为对古典诗歌的现代版改写,且这种改写中还即将使诗丢失大部分的当下经验——因为古典诗歌词汇和表达的提示和索引功能太强大,以至于当代诗歌的微弱声音将被湮没。罗兰·巴特在其著作《符号帝国》中将日本文化与西方文化相比照时候,便谈到了语言和符号作为一个文明体系的身份标识的意义:“我们西方的符义是与一神教文明相联系的,在符号后面我们放置了一个所指。我们整个的符号体系用一种超验性、饱满性、中心、意义,一级一级地填充着一个最后的所指。”但祖先崇拜和多神教语境下的古典汉语诗歌和这种文明及其控制下的现代诗体,无疑是有根本冲突的。古典汉语诗歌语言的运作背后所强调的“言有尽而意无穷”、注重生命体验而非所指的充实,及其充满形象的印象式评判色彩,无疑和现代汉语有着这样那样的不兼容。

其次是形式的问题,也即,古典汉语诗歌的“诗体”对当代诗歌可能意味着什么?古典汉语诗学对“意象”(刘勰所谓“窥意象而运斤”) “声情”(声情茂美的诗歌声韵结构)和“神韵”(主体审美体验及其表达上的含蓄)的强调,同时也是这种诗体的内在要求。这一整套的评价体系,之于当代汉语诗歌来说有何价值?刘方喜有《声情说——诗学思想之中国表述》之著述,主要拈出古典汉语诗歌中的“声情”范畴,谈论其诗学上的意义。作者从对古典诗歌的研究中重“意象”而轻“声情”的现象出发,认为今人对古典汉语诗歌的审美风貌把握有着严重的缺失。刘著中力图纠此偏颇,并探寻古典汉语诗歌的作者们对这种“感性形式的经营”的价值依据,以及对古典汉语诗歌中“声情思维”的重提和强调,这些态度和探索成果,都应该在我们“传统与当代诗歌”的话题里得到重视。

关注刘方喜的研究成果的意义在于,诸多当代诗人和批评家们对传统的认识或许还只是停留在“意象思维”这个层面,而没有确切意识到作为古典汉语诗歌这种诗体半壁江山的“声情思维”能带给现在的诗人们什么。当然,对声韵结构的漠视很大程度上也是矫枉过正的结果,汉语现代诗草创时期一些诗人(如闻一多、饶梦侃、陈梦家等人)试图构建新诗格律的实验没有被后来的大多数写作者们接受,这也间接导致了如今的诗人们提到古典诗歌,基本只能往它的意象(及其表现方式)和处理经验的方式等方面上联想。

古典诗歌数千年意象体系的更新日趋疲惫,它无法获得更新的力量来自我刷新,以至于这个体系目前充满着烟瘴和迷雾;内容上,作为农业文明产儿的古典诗歌所呈现的经验,多大程度上能为如今的现代诗歌所吸收,也是值得质疑的,在处理现代经验的层面上,它的一贯方式同样显得相对无力。重提声韵结构,并非试图来一场当代诗歌的“格律复辟“,而只是想纠正数十年来诗人们对古典汉语诗歌相对单一的认知。从”声情”的古典诗歌中返观当代诗歌,它所能被更新的部分,是否仅仅限于我们习以为常的言说内容、表达方式、现代经验及其呈现方式?倒是小说家王小波在《我的师承》一文中隐然触及到了这个问题,他认为西方作品的译介成果中最好的还是诗人们的译笔,“是他们发现了现代汉语的韵律……已经有了一种纯正完美的现代文学语言,剩下的事只是学习……”这也从一个侧面再次证实了当代汉语诗歌最本质的影响还是源自西方诗歌及其汉译,至于现代汉语是否真成熟到“纯正完美”的程度,以及是否存在这么一种“韵律”(它肯定不是表面化的押韵和排列上的整齐),这种韵律能和当代诗歌的语言构成何种张力,则取决于当代诗人们参与语言进程的程度。

汤之盘铭说“苟日新,又日新,日日新”,王夫之说“六经责我开生面”,这是古典语境下对言说和书写重新出发的提示。那么回到当代诗歌,第二次的临渊照影,便该好好看看自己如今的脸庞,并去临近水源,勤于擦拭和梳洗这张面孔。



临渊:当代诗的可能

agnosco veteris vestigia flammae

我再度感到我曾经拥有的火焰

——拉丁文史诗《埃涅伊德》iv. 23维吉尔

临渊,这个“渊”既是词语的水面,也是经验的暗潭(这也是“渊”这个字的本意,深渊一词的语义来源)。面对水面的真正观看何以可能呢?而当代语境作为一个深不见底的暗潭,对临渊照影的汉语诗歌而言,意味着什么,提供了什么?“混血儿”的面孔上,呈现出的信息如此之多:我们称呼这种诗体为白话诗、新诗、汉诗、现代诗,这种种不同名目归结到如今,只是每一个时期的“当代诗歌”所被赋予的专名——“白话诗”生于与古典雅语诗歌的对应;“新诗”产于一种文学革命的激情及与旧体诗的比照中;“汉诗”乍看像是语言民族主义者们为克服自身的焦虑而有的提法,实际上却通过对这种诗体所操持语言的强调而验明了正身;“现代诗”这个名目则意味着对语言进化的追求、现代性焦虑下对自我完善的期许以及获得文体真正合法性与自足的可能。它们在不同的层面上被沿用至今,用于我们对九十余年汉语诗歌的谈论之中,即使这种谈论充满含混与错乱,但这临渊一照,它们的轮廓也已然隐隐清晰了起来。

“当代诗歌”这个提法则似乎更含混一些。在如今的中国文学史语境中,“当代”这个词有着明确的时间划定,它既圈定了时间轴上的疆域,也淡漠了两个不同时间区隔之间通融谈论的频度。诗人们通常说“当代诗歌”,则更可能普遍指朦胧诗以降诗人们的作品,它们与时下诗人们的写作存在一种隐秘的关联:不仅是先前一些的作品构成如今写作和评价的参照系,而且还意味着某种程度上作品与作品间的相互激发和重新发明。从普泛的角度来说,当代诗歌自身也隐然形成了自己的小传统,在这个当代传统内部,不少更年轻的诗人们也依靠它自足地逐渐成长了起来。那么,存不存在这样一个专名,它足够概括如今汉语诗歌所呈现出的异彩纷呈的写作图景?或者,诗人们就干脆称呼它为“当代诗”?

抛开对命名的偏见的话,“当代诗”的提法以专名的方式出现或许为我们的写作增添了这样的一种可能:它与当下语境和经验的关系变得名正言顺,并且这种关系的明朗化并不妨碍当代诗歌由自身出发反过来深入对“传统”问题的探求。“当代诗”给人的第一反应便是,它首先是在一个时间的维度上来被谈论的,但实际上不像“白话诗”、“新诗”这些专名那样时刻处在一种比照的焦虑之中,不需要通过对他者的确立反过来确立自身。“当代诗”的命名,某种程度上类似于自己为自己寻找并确立合法性,或者借用前文谈论的那个“赵氏孤儿困境”的说法,它自己成为自己的真父。我们似乎必须再一次地想起克尔凯郭尔的那个著名的教诲,“生出自己的父亲”其实不是文学序列中的僭越而恰恰是增添某种东西;同样,“成为自己的父”也不意味着精神血脉上的大逆不道,它恰恰是一种开创的姿态,在整个人类精神的历史中,惟有“当下”存在贯通前后的可能。

或者我们该将话题拉开一点来谈论。克罗齐在他的著作《历史学的理论和实际》中提出过这么一个著名论断:“一切历史都是当代史”,他认为“若想严密思考和准确叙述,‘当代史’只应指紧随已完成的行动产生、作为对此行动的意识的历史”。这谈论的固然是关于“史”的知识,实际上谈论的也是一种时间意识。“当代”不仅仅是源于编年史意义上的一连串时间节点之间的部分,它还是与当下密切相关的意识。从这个角度上来说,“一切诗歌都是当代诗”固然也有着克罗齐所谓的“荒谬外观”,但当诗歌传统中的某些部分与如今的写作者发生联系的时候,这部分诗便不仅仅是时间意义上的“过去的诗”,它能够被当下经验不断阅读和改写,而成为一种出乎我们意料的“当代诗”。

假设存在这么一种“当代诗”的观念的话,那么传统和如今的汉语诗歌之间究竟有什么样的关系,如今的写作者们能从传统那里获得或继承什么,以及一些古典与当下、传统与现代的人为区分,则通通只具有分类学上的意义。当代诗之为当代诗,不只是因为它指向此刻(the moment)、今天(today)、今天之前的几十年历史,还因为它意味着将所有分类意义上的传统-现代分野统统纳入消化之胃的天然正确性:很多问题中太多无法辨识解决的部分将被悬置,汉语诗歌中可怕的祖先崇拜意识也将被最大程度消弭,转而为面对与处理古老经验之时态度上的坦然;“当代”成为贯通中西古今的道路,成为人类形态各异的各种经验的交汇口,在这里诗终将获得现世的光辉和彼岸的倒影。

维吉尔的拉丁文史诗中写到埃涅阿斯,也写到那句话“我再度感到我曾经拥有的火焰”,这是一种古老力量的回归。但这重隐喻之于当代诗而言,便是不折不扣的“涅槃”:曾经贯注在诗歌之中的古典精神的复苏将不再是迷雾与焦虑,当下经验的庞杂和纷无头绪也不再是阻碍诗张开它羽翼的阴翳,它们只会是洁净的烈火与重新出发的力量源泉;焚烧尽这些多余的毛羽之后,诗歌获得新生,这便是“自己生出自己”的秘密。

这便是最终的“临渊”,站立在无所依傍的时间悬崖边,看清自己的本来面目。这重面目,既不是脱胎于西方诗歌和它的中国译诗分支,也不是出自强大的祖先崇拜下的汉语之血脉,它来到世间便已成为自己的孤儿。至于这深潭之下究竟隐藏着怎样的幽蔽,则需要靠“发明”来“发现”——或许所谓“当代诗”这样一个提法,需要的不是命名及巩固命名的野心,而是对自身的发明或发-明:发微而明之,临渊而审之,照亮昏暗的词语与现实。

(胡桑、厄土及刘化童对本文的写作均有启发)

2010.11.28-30

沪上

(刊于孙文波主编《当代诗》第二辑“专题研究”)



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