茱萸 ⊙ 孟春尺牍

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目击者对群岛的威胁

◎茱萸



                    目击者对群岛的威胁
                
                    ——读《独立》诗丛“边缘民族现代诗大展”专号
                
                
                    ◎ 茱萸
                
                
                
                          慢慢地那帆将望不见群岛;
                    整个种族对港口的信仰将进入一片雾霭。
                
                    ——沃尔科特《新世界的地图之一•群岛》
                
                
                    在记忆的花园中蜡烛守护着荒原,
                    而你,阴影中的你,你在哪里,你是谁?
                
                    ——伊夫•博纳富瓦《目击者的威胁》

                
                
                    一点说明
                
                
                    李商隐 《韩碑》诗中有这样两句:“誓将上雪列圣耻,坐法宫中朝四夷”,“四夷”这两个字无意中道出了整个帝国的疆域秩序,而古老的“夷-夏”二分法却是这个带有歧视性质的称呼的最主要来源。这道符咒宣布了“中心”和“边缘”的存在,接着区分它们,并赋予这种区分以明显的抑扬色彩。自秦始皇下令修筑辐射状驰道那一刻起,从咸阳这个权力兼地域中心通往四面八方的道路便是最切实的证明。这种意识,是亚细亚农耕文明结出的一枚奇异果实,它诞生于内陆王朝高傲而兴奋的关于“中央之国”的宣布声中,并蔓延到每一个角落。

                
                    在诗歌的版图上,亚细亚东大陆内部又经历过多少叛乱、暴动、妥协和整合?这个广布各种地貌形态的国度出产了并出产着众多奇异的族群,他们抱持着他们的原族身份,生活在一些并不那么“醒目”的地理位置上,流着祖先身上流淌过的血液,写着本族群的爱、传说、信仰和精神,却不得不“半无奈”式地自我定义为“边缘”。倘若能将镜头从亚细亚大陆上空拉开,放到海洋的上空,那我宁愿把这些民族和他们养育出的诗人们看作是散落于各处的群岛——这样说来,那些所谓的“主流”或“中心”,也只不过是大点的岛屿,岛屿和岛屿之间,又何来实质的区别?

                
                    这种提法只是试图暂时消弭“中心-边缘”这种对立模式下的讨论的一些弊端,而主编这期专号的诗人发星已框定了“边缘”的边界,这种框定却也不无梳理意义,故重新定义无疑难上加难。另外,谈论者自身的身份决定了他(我?)似乎只能以闯入者(他闯入了观看地带)和目击者(而他并未履足于那片岛群)的角色出现。关于这些民族的生活和习俗,大多数人都是不折不扣的一知半解者,更何况这次的谈论还涉及到这些民族的思想者们的精神图景。为此,要请认真写下每个句子的各位作者体谅一个外来者的鲁莽和隔靴搔痒。目击或旁观到的也许只是一些碎片,外来者的目光则无疑或多或少会给自足自洽的岛群增添或减少某些东西,而它能提供的,至多也仅能是激活某一思想部位的马刺。更也许,因这位闯入者的目击到的景象也相当有限的缘故,尽管他或许带来了某种气氛上的变异,但这重“威胁”则因隔着遥远的“海湾”而变得更像是无关紧要的絮叨,令人徒增无涯之浩叹。
                
                
                    双手互搏:冲撞中的异化和自适
                
                
                    中华文明并不是单由汉族人创造的,相信这已然是常识中的常识。至于细化到文学上,千百年来被至为推崇的不少诗人作家都不是汉族人:先祖疑似鲜卑族的李白身世如谜,但他不是汉族人则似成定案;元代诗人萨都剌是正宗的回族(一说蒙古族)人,耶律楚材则是当时的契丹族人,他们虽融入汉文化但在作品中却保留有强烈的本民族气质;有清一代,满族人纳兰性德和曹雪芹给中国文学的贡献更无需多言,而正宗的满人纳兰性德词中更是开辟过另一重汉族诗人们少有的境界(“夜深千帐灯”)。当然,他们的文化地位却并不“边缘”,当时的这些种族也谈不上这里所定义的“边缘”,但它们和汉文化的有机结合也使不朽成为了可能。

                
                    从这个意义上来说,汉族和非汉族人共同构建了这个文明,这种贡献本身是无“主流”、“边缘”之分的。具体到诗歌上,不管是强调“主流”还是强调“边缘”,这种诗歌的民族主义情结,其面目是可疑甚至可憎的。关键的是每个具体的知识分子或诗人的独立性、艺术性和思想自由,而不是群体性的站队,否则这和四十年前的那场灾难在本质上又有何区别?无论是以主流的姿态压制边缘,还是以边缘的口号反抗主流,这本该是同一个身体里不同部分之间的争吵或龃龉。但,为何会有不能兼容的情况出现呢?这种“互搏”暗含着的运行机制又是什么?

                

                    “双手互搏”是一种武功,这个说法源于武侠,但却并不俚俗,它昭示着身体内部矛盾的最终和解,但这种虚构的武功据说练成极为不易,走火入魔的可能性很大。对于非汉族的诗人而言,在文化身份和意识上,他们似乎永远处于两种文化“互搏”的境遇里。一方面,本族的习俗、信仰乃至禁忌都融入到骨子里,成为原初营养的重要组成部分;另一方面,他们所持有的写作语言却大多是非其母语的汉语,生存环境中也有越来越多汉族人的渗入,他们本族的栖居地早已不是原来的“净土”了。在这种变化中,有的人武功“修炼”成了,他们坚持着本民族的精神和灵魂独立,却也能在两种文化的冲撞中得到自适。现代文明蚀骨销魂,人已被异化为商品的奴隶,但他们却还能游走于广袤的荒原和滩涂,接受来自各方的心灵冲撞后,依旧能深情地去眷恋那些风物和人事:
                
                    许多年之前,桑多河边马兰花刚刚开放
                    白云飘动着,风缓缓吹着
                    草原青青一片。我们相约的激动流水样清澈
                    帐房里传来的歌声那么悠远

                    (王小忠《经年》)
                

                    这是个体生命的抒情和吟唱,出于自然,归乎自然。“桑多河”、“草原”、“帐房”,近似这些的物象频繁出现在诗人的诗中,使整个情境变得熨帖、舒适和辽远起来。诗人仿佛和这个场景契合无间,它毫无疑问地指向温馨而美妙的旧时光,那里安放着泰然的身心和美。
                
                    风吹动青草,青草涤荡月光
                    惟有帐篷,沉寂而温暖

                    (王志国《月光下的帐篷》)
                

                    在这里,日常经验或记忆构成了诗人的情感源头,它们是恬然的,没有外来物的侵入。“青草”、“月光”、“帐篷”这些极为普通的意象因了诗人的遐想而变得鲜亮起来。在这份鲜亮和甜蜜中,诗人开始回想那“沉寂而温暖”之乡;矛盾、冲撞以及痛苦暂时消失了,剩下的只是咏叹。在咏叹的“对面”,在恬然之乡的另一个角落,彝族诗人阿库乌雾却开始用不分行的诗直刺内心的某份不安,并凭借自身携带的文化基因让心灵得到安慰和荣耀:

                    即使遭到外来语种莫名的唾弃,残酷的绑架,长久的窒息,甚至遭到碎尸万段、斩草除根,并让一切不祥之物纷纷而至,将我们母语的罪恶与耻辱、幸福和荣耀同时席卷而去,第一次让我们富有尊严的身体如此苍白,我们也不愿改变我们自己历史的夙愿。

                    (阿库乌雾《作品12首•梦魇》)
                

                    “外来语种”的渗入,“不祥之物”的围攻,早让民族身份变得尴尬。每个民族都在历史的春秋大梦中醒来,却又堕入另外一场无休无止的梦魇:“我们只剩下带着明显种族印记的名字、肤色和轮廓”,这重身份在这个时代显得无所适从。挣扎、疑虑和不知所措,这多么像一场真正的梦魇呵。幸而梦魇中,诗人们在这场对身体的“毫无觉察的阉割”中葆有夙愿的底色,并能够“在高楼林立的城市”中“再次获得攀缘而生的本领”(阿库乌雾《攀缘》)。然而,这种攀缘是向上之梯提供的通往救赎的通途?
                

                    在这场“双手互搏”中,有的人却沉溺于这场梦魇中,异化成另外一种人,丧失了原有的民族文化身份。这后者便是发星认为的“少数民族诗人们的一大致命硬伤”,他认为这部分诗人“过多依附于‘主流功名利欲圈’而提前早泄一般丧失了一个边缘民族知识分子文化精神与思想灵魂的独立性与坚守性”,这或许能说是在双手互搏的过程中走火入魔的例子。不过在我看来,倘使有非汉族身份的诗人或作家完全融入了汉族文化圈(这很大程度上取决于环境)而在文化上已基本或全部丢失了其本族基因,这也并非不可原谅,反而是再正常不过的事情。这里头无所谓“变节”,也许更多地是自我选择使然。但过多依附“功名利欲圈”——虽然发星先生似乎侧重于说“主流功名利欲圈”,但不管这个圈是“主流”还是“非主流”,最根本的关键词应是“依附”和“功名利欲”——,甚至于丧失“民族知识分子文化精神与思想灵魂的独立性与坚守性”,则是值得反思和加以审视的。

                
                    不过问题依然是,在这个数千年“未有之大变局”中,在这个“一切坚固的东西都烟消云散了”(马歇尔•伯曼用这句话作书名写了部副标题为“现代性体验”的著作)的“小时代”,所有的知识分子都面临着无所适从的心理危机,更多的所谓“主流”知识分子都丧失了“文化精神和思想灵魂的独立性与坚守性”,对“边缘民族知识分子”的沦丧的责难,又显得多么的有意偏心或顾此失彼呵。

                
                
                    三重焦虑:多元化、认同危机和史诗情结
                
                
                    通常意义上所谓的少数民族写作(“民族文学”)也好,发星所定义的“边缘民族”也好,或者我比喻成的“群岛”也好,总之这个有着各异的民族身份的写作者群体在这次大展中试图打破各自为政的局限和创作上文化上的阻碍与蕃蓠的努力无疑值得景仰。但也恰恰是这种集体性质的重磅亮相本身,从反面昭示着或意味着“边缘民族现代诗”写作群体和每位单个写作者所面临的各种焦虑或曰困局。人们在强调某种意识之时,往往是在面临着对这种意识的可能或正在受冲击的焦虑之时。主编发星敏锐地注意到了这个问题,他说出了“原民族写作被消解”的图景,并似乎对此忧心忡忡。

                
                    发星总结出了“原民族写作被消解”现象出现的四大文化背景,我觉得简而言之即:世界强势文化、汉文化主流意识、原民族诗人用汉语写作而少本族母语的情况以及原民族内部的“文化叛逃”现象。他的认识清醒而精准,可见“身在此山中”却未必不能识得庐山真面。不过在我看来,原民族写作所面临的最根本困境亦可以总结为三重焦虑,即当代文化的多元化所带来的迷惘、本民族或民族群自身内部的认同危机、渴望恢复本族神圣信仰的“史诗”、“大诗”的文化情结和野心以及因此带来的困境。这三重焦虑不同程度地体现在原民族写作诗人们的各种作品、言论和行为中。
                
                    所谓“边缘民族”,首先是地理上的这么一个远离中心的状态。但这个“中心”是怎么来的?它应该建筑在“边缘”这个指陈之上。没有边缘,何来中心?但恰是这种建构在二元对立基础上的“边缘”以及基于这种地理身份写作出的诗歌,保留着“中心”所没有也无法有的原生态气质。可以说,相对于现代社会而言,这个地理位置上的“边缘地带”却还处于前现代的文明形态中。正如发星所言,“山林与边地同时成为退守原住民文化原质的最后屏障”,原民族写作的诗人们宛如农业文明时代隐居山林的处士,他们在远离鼓噪和喧嚣的地方保留那个时代的一份异质性文本。地理位置上的偏远让他们的诗歌显得遗世独立,宗教情怀则让他们回归最初的纯净和安宁,而与内地风物迥然相异的物象又让读者眼前一亮,惊艳于那份幽深邈远:
                
                    当我离开时,突然发现
                    一个绛红色的青年喇嘛远去的背影
                    多像仓央嘉措在月光下疾驰的脚步啊

                

                    (单永珍《天堂寺的夜晚》)

                

                    火柴 苹果 羊血沸腾
                    让风有一次绚烂 雪宝顶
                    在板栗子树下净身

                
                    (羌人六《雪宝顶,心中的神》)
                

                    在天祝县西部那座以“天堂”为名的著名寺庙里,在阿坝藏族自治州松潘县的岷山主峰下,两位不同民族的诗人都给我们带来了他们源自本能的快乐、敬仰和颤栗。他们通过诗保留了一份独异的经验。但这份经验随时可能丢失,因为现代社会的多元化趋势已经波及到了边远地区的、活化石般的古老文明。
                

                    而且在文化多元化的这个时代,这种原民族式的写作在更多时候也被当成充满“异类”色彩的一重镜像来看待。人们能够接触到尽可能多的文明形态,也在这种多元化中获得了“浏览”式的快感,于是更多的普通读者在阅读这种充满原民族色彩的诗篇时,或许更倾向于去注目于那些对于他们而言陌生的、光怪陆离的物象或看上去很“深沉”的感情。就如同边远地区偏僻之乡或者宗教城市的旅游热,很大程度上乃源于现代人心灵的空虚及对陌生事物的赶时髦或一时好奇——对这些人而言,边远之地民族人们的生活只是一场让他们沉溺却并不进入的影片,其中的多数人并未真正诚心地去拥抱这些遥远的事物。对于在多元化时代活得滋润无比的人们而言,原民族带有前现代色彩的写作至多只是他们精彩生活中的某一部分。完善的现代市民社会是不需要太多精神性的东西的,更何况处在这个价值紊乱的、转型中的国度和时代,现代和前现代交杂出现的场所,大多数人对这些民族的文化英雄们更不愿顾及。
                

                    而上面说的还仅仅是第一重尴尬,更值得审视的却是本民族或民族群自身内部的认同危机,以及在这种认同危机下诗人个人尴尬的文化身份——尤其是已然走出本民族文化圈的第二代。在这方面,可能具有对比价值的诗人是圣卢西亚的德瑞克•沃尔科特。这位诗人诗集的中文版译者傅浩先生曾谈到沃尔科特因拥有双重文化身份而导致的那种“分裂”或曰精神困境:沃尔科特生于加勒比海地区,身兼多种血统,且受多种文明的影响,他自称有着“精神分裂的童年”,并过着“诗的内部生活和行为与方言的外部生活”;在血统上他是个有色人,但却受过很好的教育,而他的诗也受着来自黑人和白人双方基于各自立场的责难,不过他却因能熔铸这两种各异的文明而最终成为了这种分裂的受益者。(据自傅浩《德瑞克•沃尔科特诗选》译序)对于原民族写作的诗人们而言,虽然他们所受的并非这种本土文明与殖民地文明在精神上的撕扯,但境遇却庶几近之。
                

                    所谓民族或民族群自身内部的认同危机,主要指,作为一个小型文化生态圈的本族文化在这个时代已经被渗入太多外来的因素,故而这个生态圈内部的气候也因之而变。原族文化的“根苗”倒确实还在,但这些物种蓬勃生长所需要的“地气”已被抽离不少。有着本族文化责任感的诗人提倡“风骨蛮美、洒狂神游、清新朴素”(发星 语)等诗之风烈,固然出于至诚,却也源自对本族文化因子逐渐流失的焦虑。然而一个尴尬却不得不去面对的事实是,这些非汉民族的诗人们身上虽仍然流淌着他们各自的祖先的血液,但更多的人所接受的却是正宗的汉语教育,他们的诗歌作品也大部分是用汉语写成,他们的生活环境或许也早已脱离苍莽的大山、壮美的高原或葱茏的草场,你如何让他们仅凭那一重借以维系亲缘关系的血脉去找到回乡的文化路途?就算栖居之地依然还是在本族之乡,但这些写作中的人又有多少能够用纯粹的本族母语写作?这部分人和沃尔科特面临着当年面临过的同样的困境,他们过着“诗的内部生活和行为与方言的外部生活”,这种精神上的“分裂”并不是所有的诗人都有能力克服,如沃尔科特这般的,只是恒河沙数般的溺水挣扎者中被自我捞起的幸运儿。

                
                    除去一部分不仅丧失原族文化信仰且丧失真的诗人所拥有的起码德性的所谓“诗人”外,或许更多的人们并不是主观上的“离祖叛根者”,他们只是歧异丛生时代本族文化的半旁观者、茫然的失路者、本族认同缺失者乃或信仰的分崩离析者。这些中的部分人没有出现在这期专号中,但这除了表示编选者坚定的立场和良苦的用心外,是否能真得做到其中没有混进这样的人——他们的“犹大”?更何况,他们中的不少人并不是犹大,而是丧地者,是走失于故土、漂游在没有本族文化气脉城市中的待哺者。降临在本族或兄弟族写作者身上的那份茫然失措和认同危机,是否也需要那些走在前面的发声者对此葆有宽容的体谅?
                

                    在原族精神所剩无多、本族气脉逐渐微弱而更多的非汉族儿女却被动或主动地投身于汉民族文化场域中时,那些有着原族文化根性与信仰的诗人们开始依靠另外一种方式为本族精神和血性注入一剂强心剂,他们找到了自己民族的精神图腾、神话传说或宗教神性,并用血性和激情之火将之熔铸成恢弘的民族史诗。在这些“大诗”里,闯入者目击到的是从未有过的辉煌、壮美和神圣,感知到的是那种不知所措式的震颤;而以组诗形式构成的大量短诗也局部具有史诗的气质,或者说带有史诗写作式的野心,这些作品也构成了相当持续的阅读冲击力:
                
                    很多时候,我习惯以自己的方式,背对历史,与祖先的背影交谈。
                    在洒满阳光的凤家城废墟上,我遥感着罗婺部风雨的脉络。
                    荒草在废墟和残骸上,站立了几个世纪,与风对话与雨相依与火顽强的交媾,它们的叶脉深藏着罗婺部族的历史碎片。

                

                    (普驰达岭《我用石质的呼吸仰望凤家城遗址》)

                

                    在凤家城这样的先人遗迹之处选择“与祖先的背影交谈”,即意味着选择了对文化的某部分之承担的勇气。这样的诗行中频繁出现着对我这样一个闯入者而言相当陌生的地名和种族:“罗婺部”、“掌鸠河”、“德布德氏的子裔”,极长的诗行似乎在铺排着更为澎湃的怀古之幽情,这段废墟和所有的史诗一样,都试图从过去扳回一点点碎片,用来拼帖贴出这个民族的完整图景。这种文化壮举在冲击着人类精神的边界,但此类“寻根”式的努力却也在言辞间充满着随处可见的焦虑和迷惘。“我该用怎样的眼神审视那段被烧焦的历史?”、“夜空的星子如我迷茫的心事,常常被挂到月亮的身上,在夜晚悄悄起身翻阅彝人的忧伤”(普驰达岭《我用石质的呼吸仰望凤家城遗址》),这都见证着一个彝民族精神上的赤诚者的文化守望、搏击和迟疑。
                

                    在由祝注先主编的著作《中国少数民族诗歌史》中,编者曾谈到各民族的民间题材和史诗传统,他认为民间题材的诗歌在少数民族文学遗产中占很大比重,并且“无论是抒情还是叙事、史诗还是小调,都显出了超凡的奇观”。而在有些少数民族的文化家谱上,同样记载着蔚为壮观的史诗文字,如藏族的《格萨尔王》和柯尔克孜族的《玛拉斯》等,它们似乎也与本民族的传说或历史紧密相连,并最终成为了整个民族自身文化传统的组成部分,而且某种程度上凝聚着这种文化的精华成分。也正是因为如此,复兴这种体裁,并在这种体裁内部楔入宏大叙事模式以及和整个民族文化最具活力的内容(如前文所提的民间题材、历史题材和宗教题材),便成为了身处时代困境和精神困境中的这些原族诗人最值得启用和最容易增强本族文化认同的方式。

                

                    换句话说,史诗写作已然成为身负民族使命的“文化英雄”们给日渐远去的精神之源和感情之肌体注入的一剂强心剂。具体到文本,无论是阿索拉毅的《星图》或《诺苏列国略传》,还是发星的《大凉山人文志》系列,抑或是嘎代才让宣称“历史明明灭灭,也是值得回味的”之《西藏志》等长诗,或是对本民族文化作整合性质的熔铸,或是以“人文地理”方式进行的全景式诗性扫描,抑或通过编撰一部个人心灵生活史的方式来进行反刍的努力,都是不同民族的诗人们一场对本族文明的伟大献礼。他们活在本族的精神气场中,用一种在外人看来近乎传说的生活来代替另外一种现实,并借以拒斥有着更为光鲜的外表而内里却充满着腐烂气息的“现代文明的病菌”(阿索拉毅《蛮国:鹰角度阐释》)。也正因为这点,在空间轴上,他们近乎生活于一片和我们毫不相干的土地,对于他们而言,所有的探访和目击都源自对其充满着疑虑、不解却又兴致勃勃的外部世界,而对于我们而言,面对那些喷涌出的文字,放佛见识到了一个古老的物种,在这个层面上来说,不同类型文化的交汇开始充满着试探和变数,它不能成为我们经验的补充,我们的经验也对其失效;在时间轴上,这些勤奋的原族写作者们可算真正唤醒了“史诗”这种沉睡已久的古老体式——虽然它也曾被大面积地种植于八十年代末到九十年代的诗歌荒原,但这个奇怪的东西至今仍携带者无数的争议——,并赋予这种体式以再度增殖的可能,但这种努力本身却充满着一股无法言喻和孤注一掷的悲壮:在面临着被打破、被干扰、被污染的危险之时,他们建造了一座座宏伟壮丽却也封闭的城堡,他们让美在里头不断自我繁殖,却从未真正迈出过苍莽的丛林。
                
                
                    四重奏:读阿索拉毅、嘎代才让、发星、花盛
                
                
                    在文章的这部分,我打算就阿索拉毅、嘎代才让、发星和花盛四位诗人编入这次专号的作品谈点管见。前两位和我算是同代人,而后两位不管在年龄上还是在诗歌上却都算是我的前辈。我与阿索拉毅兄在2007年沪上的那次诗歌节上曾有过一面之缘,当时对其人其诗均未曾有了解,只觉这位沉默少言的人与当时的气氛有点格格不入,后来通过网络沟通过几次,也拜读过他不少作品,始觉这份相识之机缘的难能可贵。嘎代才让是我刚在网上写诗后不久便结识的兄长,虽未面晤,却千里神交,尔来有年。发星先生之名,则实久已听过,记得去年似乎和他曾有一两次电子邮件的往返,可惜那阵子忙于私人琐事,未能好好请教。“花盛”也是多年前刚刚写诗时便见过的名字,恍惚有年,这次拜读其作,妄言几句,也算是间接的问候。
                

                    阿索拉毅和发星都是彝族人,而花盛和嘎代才让却是藏人,虽然这样的作者身份分类法不一定对诗歌阅读有益,但在这两组不同民族的诗人的作品中我确实读出了迥异的气质。相比而言,两位彝人的诗歌中多了一份神秘色彩,这份神秘或许脱胎自大凉山小凉山的与世隔绝、彝民族的“巫”的气息以及“蛮族”身上特别突出的仪式感。它们是低洼之地的雾霭、幽深之处的念咒和诺苏列国古老文明难以索解的疑惑,但这份阴湿,却在众多消失已久的文明之遗泽下变得开阔而鲜亮:
                
                    从贵州祖血之地遁逃
                    至今在大凉山仍玩巫蛊之术

                

                    (发星《大凉山人文志•花苗》)

                

                    在黑族第一篇创始族经中
                    燃烧着大凉山最美女人的处血

                

                    (发星《大凉山人文志•毕世拉阿则》)
                

                    把那首催鬼泪下的最后的绝曲在大地上唱响
                    直到现在古莽国幽灵诉冤一样的灵歌
                    还以生物钟恒定的形式在夜深入静的时空响起

                

                    (阿索拉毅《诺苏列国略传•古莽国》)

                

                    在这样的合奏里,我们能聆听到的是源自古老的西南大地的青铜之声,而这两位彝人的诗行,也充分染带上了青铜的气质。只不过在这青铜王国的内部秩序里,若说发星像一位在检点他的臣民、领土和风俗的古国之王,阿索拉毅则无疑是那个神秘、多情而激越的年轻祭司。

                
                    若如上文所言将两位彝人的诗定义为具有“青铜气质”的作品,那嘎代才让和花盛作品相近和通约的那部分则似可以称为“白银气质”。他们的句子无一例外地闪耀着明晃晃的爱、温暖和绝望。这里的“白银气质”或许脱胎自藏地的那些充满神性的金属,或许也脱胎自甘南草原中那广袤的雪地,总之它们纯净而明亮:
                
                    从此,我热烈于最后的结局
                    并不是纪念,并不是对个人的清算
                    凭着内心最初的辞藻
                    我回到了金属的西藏,如此的天命
                    或比死亡更高尚的囚禁和嘶鸣

                
                    (嘎代才让《西藏不在西藏在》)

                

                    诗人这段旅途的起点是“最初的辞藻”,而终点却是“金属的西藏”,但高原的金属却势必带来坚硬的内心,不管是爱还是恨、离别还是欢聚、疼痛或者欣慰,闪耀着光芒的藏人的诗行,在更多的意义上象征着的是空旷、高远和疏朗,这便是和彝民族诗人在精神上的一种显然有别的气质。他们诗中的故乡是精神的来源和皈依之地,却也是“鲜美”而“金光灿灿”(嘎代才让《故乡在何方》)的备受窥视之地。它被现实所强行撕裂、分割,把它的子孙们变成流浪在故乡的异乡人。而在甘南草原,花盛则沉溺于那份远离尘嚣的美和神秘中:
                
                    风一阵又一阵的吹过大地,像谁急促的脚步
                    在那座古老而朴素的村庄里写下爱的誓言
                    但我依然恪守那份承诺,像巢恪守着鸟雀
                    黑夜恪守着黎明,我依然恪守着命中的村庄

                

                    (花盛《恪守》)

                

                    是的,恪守,就是这种姿态,构成了我对藏民族诗人们的最初的全部印象。不管是恪守着本族信念,还是恪守着自身的情愫,他们都做到了固执、独立却不乏温情,他们的爱和恨来得很直接,也很坦荡、动人心魄。这些自称的“卑微的人,没有聘礼的人”,却固执地要在“来世的高原”唱“一首无始无终的歌”(花盛《迟到》)。
                

                    这样的组合比较或许失之轻率,但两种气质的截然不同却分明体现在这样的粗线条的比较中。就我的同代诗人而言,除却民族身份的区别之外,阿索拉毅和嘎代才让也有着他们各自的清晰的美学面目。在上文中我已将阿索拉毅比作是彝民族戴着青铜面具的年轻祭司,他在不断开发着本族精神的重生力量并沟通着天地之维;但嘎代才让却不是,他更像是一位行走在青藏高原和甘南草原上的流浪者和苦行僧。这个生活在安多藏区的藏人时刻享受着被分裂和撕扯的痛苦,并在这种痛苦中反思、责难和质询:
                
                    “我还是那个把念珠藏在心中的藏人吗?
                    深感羞耻!”
                    …… ……
                    “我们在西藏,
                    会成为难民吗?”

                

                    (嘎代才让《我的西藏特色》)

                

                    就我所了解到的,和大多数原族身份写作的诗人们不一样的是,嘎代才让是极少数的能同时操持着本族母语和汉语来写作的诗人。在前文中我已谈到在当前的文化背景下原族身份写作诗人们在操持语言上的尴尬,这重矛盾似乎在嘎代才让身上得到了消解,但也正因为如此,当事人本身所感知到的无言和痛楚应远甚于我们这群旁观的证人。他切切实实地看到了前路的雾霭,看到了本族文化的沦丧和哀告,却无法更有效地去改变,反而发出“我们在西藏会成为难民吗”式的恨问。
                

                    阿索拉毅却不。他将自己的诗文集题名为“不死之鸟”,便昭告着他的另一重与藏族诗人们不同的信念和自我期许。如果说嘎代才让是在各种文化暴力的多重撕扯和分裂下“向外”裂变出精粹的“火焰”,那么阿索拉毅则可以说在以“向内”收缩的方式萃取出本民族文化的“水晶”:
                
                    “再造神话” 如果时光可以随自由心情倒退
                    如果春夏秋冬模糊、吊胆堪忧,石出水落
                    或者想象神话就是多年前眼前寒浮漂泊的冰块
                    有没有谁提着砍山柄去干扰这沉闷发热的夜晚
                    把神话挤插在大小凉山高地孤坟上展志飘扬

                

                    (阿索拉毅《星图•十四》)

                

                    “再造神话”和对时光运行秘密的探寻,是年轻的诗人用重写史诗的方式试图整合本族的传奇、信仰和精神的另一重镜像,他选择了向内提取原族精神的血液,并赋予其独立的品质。那庞大的传奇体系和复杂的家谱自给自足般地运转着,使我们的彝族诗人们,在他们的叙述里披上传说和往事的外衣,行走在大山深处茫茫的古道上。那里的每一块石头、每一个夜晚和每一座孤坟都承载着这个民族的遥远记忆。

                

                    他们的出现,展开了一幅瑰丽的画卷。肆其壮阔,洒其神秘,古老的民族和它们的子孙们酣畅地展示着自身的美、骄傲和疼痛。
                
                
                    五点补充
                
                
                    第一、作为一个闯入者,我抵达了能够瞭望到岛群的海岸;作为一个目击者,我却并未亲身经历那些闪烁着的岛屿——当然,希望大家能够原谅这个也许并不恰当的比喻。我对他们的阅读仓促而零碎,故因此引起的误读和误会理所应当地由我负担全部的责任。

                
                    第二、这样一期诗歌专号出现的意义无须我多提,实际上这样的亮相意味着更深入交流的开始。不过,在圆桌会议开始之前,我们都需要脱下那顶或许是被自己也或许是被别人戴上的帽子。

                
                    第三、“现代”即意味着某种程度上的祛魅或“去符码化”,而对于中国而言以舶来品身份出现的“现代诗”在这里却获得了空前的想象浓度。是这些独特的民族文化改变着现代诗的边界从而使其获得某种补充,抑或是某种层面上美学的暴动?
                

                    第四、在多元、异质和交融中生长的沃尔科特在新世界的群岛中布下有关信仰的天气提示,而智性的法国人博纳富瓦则撒播着对于自身定位的恐慌。在荒原上,你在哪里,你的信仰,你是谁,都统统成了一堆答案无定的问题。
                

                    最后,感谢主编发星先生的信任和阿索拉毅兄的友好邀请,让我有了来月旦这些充满生命力的诗篇和诗人们的机会。这样的阅读之旅美好而震撼。另外还需要谢谢嘎代才让兄提供的关于自身的“证词”,以及楚灰兄对本文的诸多启发和提示——虽然这些未必构成我写下去的理由,但是你们的意见让“目击者”充满发自内心的愉悦。

                

                    09.08.20-08.22
                    草于沪上同济园



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