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内容提要：自二十世纪八十年代兴起的“文学人类学”研究发展至今已有三十余年历史，期间取得了一定成果，但也暴露出了诸多问题；同时，因为没有文学人类学理论框架的支撑，“灾难文学”也未能形成明确的概念定义，这给灾难文学的创作、解读与评论都带来很多困惑。文章通过对汶川大地震灾区两位羌族诗人诗歌文本及其意义的分析，探寻灾难文学与文学人类学的联系。
关键词：文学人类学 灾难文学 诗歌文本

在谷歌上输入汉字“文学人类学”能够得到65,300,000个结果，如果输入英文“literary  anthropology”则能够得到43,800,000个结果。同样的方法在“百度”搜索引擎上检索“文学人类学”，也能够得到664,000个结果。在这个结果中，英文世界中的“Literary Anthropology”事项竟比汉字“文学人类学”的事项少了近2100万条,着实惊人。众所周知，文化人类学是舶来的学科，按理说，作为分支学科的文学人类学也应该少于英文世界，然而6530万的搜索结果似乎表明了汉文世界的文学人类学研究十分热门，尤其是在中国大陆，而且百度上的搜索结果也在支持这一推断。

自2009年7月国际人类学与民族学联合会（IUAES）第十六届大会在昆明召开以来，人类学在中国社科学界掀起了新的潮流。中国“文学人类学”学科的兴起，却是在上世纪80年代后期，最早出现在中国的文学、文学理论研究界，大致是从西方引进新的文学评论、文学批评理论及美学理论后，文学研究开始注入了一些西方的新的文学分析、美学批判等理论，形成了不同以往的文学研究趋势，也取得了诸多研究成果。但是，这些“文学人类学”的研究者几乎都不是人类学或者社会学学科出身，因此并未在人类学、社会学学界引起重视，连林耀华也只是说“听说近年来人类学和文学两家多有促膝，情好日密，相信日后它们的各类连理新作会赢得更多的追随者和身体力行者”。

2008年“5·12”汶川大地震后，出现了“地震诗歌”的井喷现象也即正面意义解读的“第四次全民诗歌运动”，但同时出现了一种“电脑网络媒体的灾害”（Computer mediated catastrophe）的批评的声音，这也引发了对“灾害文学”更多思考。2008年11月在成都召开的“生命的审美关怀与超越：文学的灾难书写研讨会”即是以“灾难文学”为主题，2009年6月在成都还举办了“抗震文艺与中国精神研讨会”，会上也着重讨论了“灾难文学”与民族时代精神的关联性等问题。然而，这两次会议实质上都未能完成“灾难文学”的概念界定。因此推动“灾难文学”的研究尚有诸多发展空间，同时，从文学人类学的视角出发，还可推进灾难文学的文本研究。

一、文学与人类学

上世纪80年代，中国的“文学人类学”头角初显，80年代末至90年代初，成果开始涌现。然而这些成果的研究者大都是文学理论、比较文学、民间文学出身，因人类学的研究在中国尚未完全展开，因此诸研究成果称为“文学人类学”稍显牵强。即便是现在看来，中国的“文学人类学”仍大多采用的是西方的文学评论、文学批评理论，还不是文化人类学的学科理论。比如，研究文献中常常出现的德国文学批评家、美学家沃尔夫冈·伊瑟尔（Wolfgang Iser）的《文学人类学的疆界》以及加拿大的作家兼文学理论家诺斯罗普·弗莱（Northrop Frye）的《批评的解剖》，就其严格意义而言都不属于文学人类学，尽管沃尔夫冈·伊瑟尔还是以“文学人类学”为题。另外，在中国的文学人类学研究中还看不到对于国外的“literary anthropology”以及“cultural anthropology”的研究成果的吸收、消化，自身的理论建树也稍显单薄，可以说中国“文学人类学”需要进一步发展的话，尚需在理论体系上有所突破。

英国郝瑞·瓦特大学的梅雷亚德·克雷斯（Mairead Nic Craith）关于文学人类学有过四问：第一，文学在人类学中扮演何种角色？第二，文学可以被看作民族志吗？第三，在过去及现在，人类学与文学之间是什么关系？第四，文学是否出于人类学的动机及目的？非常遗憾的是我们现在的“文学人类学”的研究是没能回答这些问题的。而梅雷亚德所关注的作为人类学家的作家批判性阅读以及作为作家的人类学家的批判性阅读，文学对发明传统、仪式和文化表演的影响，中国的文学人类学也关注不够。阿根廷人类学家艾德阿尔多·阿彻提（Eduardo P.Archetti）曾主张：“文学作品不仅是现实世界的实质部分，而且是构成世界本身的关键要素”，希望文学人类学更多关注构成世界的关键要素，即文化体系、社会结构等等。这的确是文学人类学研究应该关注的方面。

文化人类学究其字面而言，其重点应该在于文化这一重要概念。其理论体系随着人们对于文化概念理解的不断深入而丰富。任何分支人类学如文学人类学的研究应该紧随着文化人类学中社会/文化概念的认识。因而，文学人类学必需将传统的文学批评和文学理论转换为文化批评和“文化理论”，才可称为文学人类学。20世纪70年代美国人类学家格尔茨在其著作《文化的解释》中称人类学家的工作是写作（writes），并且还明确地将写作具体为了“记录（inscribes）”，也因此，人类学家的工作是在记录社会话语（social discourse）。在格尔茨看来，人类学家实际上在从事着不同体裁的写作，另外跨越各种体裁的写作对于人类学家也是有用的和必要的，故而人类学的民族志似乎与文学作品只是存在着体裁（genres）的差异。1988年，格尔茨出版了Work and Lives:The Anthropologist as Author（《工作与生活：作为作家的人类学家》）一书。书中认为埃文思·普里查德（Evans-Pritchard）、马林诺夫斯基（B.Malinowski）、本尼迪克特（R.Benedict）、列维·斯特劳斯（Lévi-Strauss）等著名人类学家都是跨体裁的作者。这毫无疑问是以他们各种研究成果为文本的分析结果。格尔茨能够完成如此论述也在于他拥有本科期间对于文学、哲学的学习经验。2000年，纽约城市大学的阿里斯·沃特斯顿（Alisse Waterston）和佛罗里达珀恩特学院的玛丽亚·维斯佩里（Maria D.Vesperi）合作编辑了Anthropology of the Shelf:Anthropologists on Writing（《人类学现成的书架：人类学写作》）一书，详细介绍了面向一般读者的人类学创造性的写作中呈现出的各种社会问题，特别是关于种族主义、性别歧视以及道德问题，借以肯定了人类学的文本写作。

众所周知，1940年在哈佛大学获得人类学博士学位的林耀华的博士论文就是以小说体裁写成的The Golden Wing：A Family Chronicle（《金翼：一部家族的编年史》）。The Golden Wing于1944年初版，1947年再版时副标题改为“A Sociological Study of Chinese Familism（中国家族制度的社会学研究）”，更加强调突出了人类学研究的意味，其实《金翼》就是旧中国的“社会话语的记录”。林耀华的弟子庄孔韶在比对了《金翼》英文1944年版、1947年版、1948年版后称：“林先生清楚地知道论文、民族志和小说笔法的差异，因此在后版中做了部分调整，将夹有理论解说的部分集中起来，进一步保持了整体性的小说笔法”，如中文版第21章“把种子埋入土里”几乎都是理论性解说，在这里明显是不同于文学的论文体裁形式。在理解“变迁”时，林耀华认为“就是指体系的破坏，然后再恢复或者建立新的体系”，并从物质环境的变化、技术的变迁、人物的变换、体系的外在因素的改变四个方面加以了详细论证。林耀华在“序言”中写道：“这部著作，究竟是虚构的故事，还是科学的研究？”“这部书包含我的亲身经验。我的家乡、我的家族的历史。它是真实的，是东方乡村社会与家族体系的缩影：同时这部书又汇聚了社会学研究所必需的种种资料，展示了种种人际关系的网络—它是运用社会人类学调查研究方法的结果。”可以看到林耀华明确的立场，《金翼》首先是基于真实资料的科学研究，其次它才是一部小说。新西兰人类学家雷蒙德·弗思（Raymond W.Firth）在英文版“导言”中先肯定了《金翼》是“说明普遍原则的例证”，然后再称“这些普遍原则对于理解社会进程是十分重要的，甚至对于那些对故事比对潜在的社会学更感兴趣的读者来说，《金翼》也将是一部充满丰富经历的激动人心的小说。”

斯特灵大学的埃伦·维尔斯（Ellen Wiles）在回答美国西切斯特大学鲍尔·斯托勒（Paul Stoller）的问题“什么是文学人类学”时，认为文学人类学应该从资料来源（sources）、体裁样式（styles）、主题（subject matter）三个角度来考量。具体而言，文学人类学应该满足以下三点：第一，使用文学文本作为人类学的原始材料，特别是对于历史人类学而言。第二，使用民族志文学作品的文学模式，从隐喻性语言的融合及对传统民族志结构的颠覆到虚构民族志的产生。第三，对文学文化及文学创作的人类学考察。其实，这三点才是文学人类学的关键所在。文学人类学的成立与人类学的转向密切相关，因此文学人类学中的文学研究，即传统的文学批评及理论需要转换为“文化批评”与“文化理论”。文学人类学不是交叉学科理论（interdisciplinary theory），也不是跨学科理论（transdisciplinary theory），更不是多学科理论（multidisciplinary theory）。文学人类学其实是将文学研究领域转为了社会人类学的文化研究领域，作家、文学文本是作为历史及文化而被对象化，而文化是被作为深度的文本而被对象化。简而言之，文学人类学可以是针对文化人类学本身的研究，如民族志（ethnography）的文本化问题，如格尔茨所言“民族志文本都将涉及跨种族、宗教、阶级、性别、语言等社会文化的对话，且会逐渐变得更加细微、更加直接、更加不规则”。再者，也可以是从社会文化角度出发的、针对文学文本的研究，其研究价值自不待言。

二、灾害文学与人类学

由于文学人类学其实是通过不同方法论及不同主题的选择而形成的混合学（hybrid discipline），因为有民族志的书写，因此又带有跨历史（transhistorical），这种跨历史性是基于对历史及历史书写概念的重新评价。另外文学人类学其实最大的特点在于其自身的反思性、自我批判性。如后殖民主义思潮、东方主义的探讨、“第三世界”文学现象，以及转型国家文学现象研究等等。无论如何，文学人类学都必须从历史、文化的角度来看待文学文本与文学文本的作者。

2008年“5·12”汶川大地震后，在中国也同样以灾害救援、灾后重建为契机生产出了大量的报告文学、小说、诗歌、散文等文学创作文本。如地震发生的次日就已经出现在百度网上的山东诗歌爱好者苏善生的作品《孩子，快抓紧妈妈的手》，这首诗不仅在广大网民中引发同感，更是开了“地震诗歌”的先河。地震后不足半月由中宣部策划、人民文学出版社编辑的收有近60篇诗歌作品的《有爱相伴—致2008汶川》就已出版，5个月后聂珍钊、罗良功以汶川地震为主题精选了29首国外作者的英文作品、28首中国作家创作的作品编成了《让我们共同面对灾难—世界诗人同祭四川大地震》，更是将国内的“5·12”地震诗潮推向了国外。“5·12”汶川大地震造成近7万人死亡，给整个灾区造成了难以消解的痛苦。2008年11月7日，在成都召开了由四川省社会科学院文学所主办，四川省中国现当代文学研究会、四川省美学学会、四川大学文学与新闻学院等单位参与的“生命的审美关怀与超越：文学的灾难书写研讨会”。会议的四个议题中有三个与“灾难文学”相关。会议虽然关注了“灾难文学”，也开始探讨灾难叙事的多样性，但是此次会议没能对“灾难文学”作出相应的概念界定，不能不说是个遗憾。

2009年6月18日，四川省委宣传部、四川省作家协会、四川出版集团等单位在成都举办了“抗震文艺与中国精神研讨会暨四川抗震文学书系新书见面会”，在研讨会上提出了“抗震文学”这一概念。非常明了的是“抗震文学”应该是“灾难文学”中的一个特殊组成部分，同时也应该是人类不屈于灾难的决心的表现。然而，这两次会议其实都未能完成“灾难文学”的概念界定。因此尚需从各个方面推动“灾难文学”的研究，诸多学者尝试着要给予“灾难文学”一个定义，然而都未能成功，可以看出概念生成的困难性。如果没有一个“灾难文学”的明确定义，也就只能是灾难书写形式的一个讨论。而汶川地震后的一部分灾难书写，就属于“电脑网络媒体的灾害”，其“繁复的单声部现象”“浅显的即时性”“意义空间的局促与空乏”也受到了文学批评界的批评与质疑。其后虽然还有人主张“灾难文学”，但其关心点已经是认为灾难文学是为了展现灾难真实并挖掘背后人祸的因素，同时展现命运压力之下人们抗争的历程和人类精神的伟大，最终通过灾难探索人类存在的普遍意义。

“灾难文学”概念认识上的暧昧，并不是只有在中国才存在，在全世界是一个共通的问题。在韩国，“灾难文学”同样没有清晰的概念。承担着韩国研究财团资助的“东亚对于灾难的文学性应对与灾难叙事系谱（The Literary Responses to Disasters in East Asia and A Genealogy of Disaster Narratives）”项目研究的韩国高丽大学环球日本研究院严仁卿，尽管他及其团队已从事此项研究多年，但也未能在研究中明确“灾难文学”的概念。他们仍旧是“以灾难为直接素材”“治愈灾难带来的心理性创伤”“以文学的想象力与残酷的现实完成相对化”“主观能动的重新审视灾难”，这样较为含混的表述来置换概念。就文学理论及文学批评的立场而言，对于“灾难文学”的定义的确难以避免表面化倾向。然而，如果从文学人类学的角度，将灾难作为“次文化”（subculture）来认识的话，要深刻许多。

换言之，灾难尤其是地震、洪水、海啸等自然灾害，在灾难到来、肆虐之时以及灾后重建时，人类社会及社会成员以其自身的自然宇宙观、价值观/规范、社会组织/人际网络、地方性知识、技术力量、可动员物质储备对其作出相应的反应，这种反应就是社会文化，而捕捉这种反应的文学文本就是“灾难文学”。灾难对社会性、物理性环境的破坏，都会催生社会成员早日复归正常社会的渴望。而因人员的死亡，造成的对个人的社会网络的破坏，社会网络结点的消失，也会促使新的社会关系的形成。灾难中有着面对面关系的人员的伤亡，甚至是没有面对面关系的人员的伤亡，都会唤起人性中善良的一面，而这些都可以作为“文化表象”而被捕捉到。另外，次文化作出的反应也能形成复眼式的观察，能认识到所谓单纯灾难或灾害的更多侧面。如美国俄勒冈大学蕾切尔·迪尼托（Rachel DiNitto）通过福岛核泄漏题材的小说分析，得出了看似地震带来的核泄漏灾难，其实还有环境灾难与政治灾难，从而形成了日本的三重灾难，因人类社会及自然环境的复杂性，灾难文学只能是一个多面体。

日本二战结束后的最大的灾害“3·11东日本大地震”以后，在日本出现了大量的包含小说、诗歌、散文等多样性的文学实践，也展开了诸多涉及灾难文学的研究。这并不是说日本在21世纪才出现灾难文学实践。自有文学创作以来，日本关于各种灾害的文学实践就从来没有缺过场。日本的人类学家秋道智弥称文学作品不仅记录了灾害，它还体现出日本独特的灾因论。如鸭长明的《方丈记》不仅记录了发生在1185年的文治地震，并指出它只是一场“天灾”。而日莲的《立正安国论》则认为1257年的镰仓大地震及其后的饥馑、疫病等都是“人祸”。无名氏所作的《平家物语》则认为文治地震与平家的冤魂有关。与中国灾后出现的大量诗歌创作一样“，3·11东日本大地震”后，日本的短歌、俳句、诗歌、川柳因篇幅短小，不需要很长的创作时间，出现了大量的作品。如以下三首短歌：长谷川櫂《震灾歌集》中的作品“夢ならず大き津波の襲ひきて泣き叫ぶもの波のまにまに”（“不期海啸至，哭叫随波流”）描述出了大海啸到来时，人们被海浪卷走的惨状。内田弘《雾霭笼罩的街》中的作品“限りなく放射能含み瓦礫に降るフクシマは雪 札幌は吹雪”（“雪降‘福岛’废墟处，札幌暴雪却无碍”）表现出了对福岛核电站核泄漏的担忧，在这里不仅用片假名的“フクシマ”（福岛）说明它与“ヒロシマ（广岛）”“ナガサキ（长崎）”同属一类核污染地，更用了北海道的暴风雪来衬托福岛污染地的不安全性。2013年8月，杂志《炎》上山本司的作品“桜草群れなし咲けり被災地の運動会の児童のひとみ”（“樱草遍地更盛开，映满赛场儿童目”）展现的是对灾区社会美好未来的憧憬。短歌虽不需要寄语，但也用了“樱草”来表现地域社会的特殊性，“樱草”在日本文化中有“初恋”“青春的开始与结束”等寓意，最为重要的是一提及“樱草”就会联想到广阔无垠的碧蓝的晴空，也是无限的希望所在。

三、灾害文学的文本分析

研究灾难文学的意义更在于从灾难文学文本中可以看到灾区不同社会阶层与灾害的相互作用（正负两种作用），能够通过事实、经验的共享又形成灾区社会的共同记忆。再者能够从灾害经验中总结教训，形成今后应对灾害时的减灾、防灾的地方性智慧或地方性知识。关于文学文本的研究不仅研究成果多，而且也已经形成了诸多有效的分析框架及分析手法。雅克布森（Roman Jakobson）的文本交流理论六机能图示（图1）告诉我们文本并非是单一的传达手段，在文本形成与文本解读过程中蕴含有动态性的复杂内容，需要分析其历史性的、文化性的标志才能最终完成与文本的交流。

文学作品即文学文本也是一种用特殊方法将语言组织起来的艺术传达手段，因此需要注意其中的语言性。在解读文学文本时，需要解读支配着作品的艺术语言。这种艺术语言是与作者自身的族群认知、人生经历、观念体系等联结在一起的。文学文本并不是世界的再现，而只是实现从现实世界中得到的某种理想模式。毕业于伦敦政治经济学院、意大利弗罗伦萨大学的戴维·亚历山大（David Alexander）主张灾害表象的描述即是“灾难如象征”（disaster as symbolism），他还认为灾害文本存在着三个角度:机能的角度（functional）、语言的角度（linguistic）、寓言及比喻的角度（allegory or parable）。这其实是在提示我们灾难文本除过语言文字、比喻等以外，尚需注意其文本功能作用。戴维还批判性地指出过西方常见的灾害文本描述的几个典型场景:“灾害事件的巨大性”（the enormity of the event）、“矛盾性之美，至少是破坏带来的新奇视角”（the paradoxical beauty or at least the visual novelty of destruction）“、救援人员的英勇”（the courage of rescuers）、“令人恐惧的物理性破坏中人性的再主张”（humanity reasserted amid terrible physical destruction）“、慈念与凝聚力的悲怆”（the pathos of charity and solidarity）、“超越恣意及恶意的道德目的的成功典范”（the triumph of moral purpose over arbitrariness or malevolence）、“自强与持久的价值”（the value of determination and staying power）、“不屈不饶精神的奇迹”（the wonder of an indomitable spirit）。

汶川地震后兴起的全民诗歌热，是对巨大灾害的关注，对死亡、山河换颜的感叹，也是对灾区受灾者的一种精神慰藉；极大地支持了灾区战胜灾难的信心，增强了重建家园，再回归正常的决心，其正面意义是不容质疑的。“5·12”汶川大地震震中在汶川县的映秀镇，这里正是藏羌彝走廊以及羌藏杂居区、羌族聚居区，地震给人口本来就少的羌族带来了极大的打击。众所周知，羌族历史悠久，即便是在21世纪依旧保留着自己的语言、民间信仰、生活习俗等。在全民诗歌热中，灾区本土的诗人也加入进来，创作出不少诗歌文本。从文学人类学的角度来审视羌族诗人的灾难文学诗歌文本，其中必然会折射出这一地域特殊的社会、历史、文化的影子。

理县出生的羌族诗人羊子地震前就颇负盛名，羊子对自己的族群、生活地域引以为荣，称自己“生活在千沟万壑的岷江上游，被苍茫巍峨的岷山所掩埋和遮蔽，被孕育和期盼，吃尽坚强，生死不息，犹如万古奔腾的岷江，时时撕开亿万年来的地质封锁和传统习性，在灿烂的中华大地上，在辽阔海洋的目光中，在蔚蓝浩荡的天空下，奔流着属于自己和族群的血性的诗歌。”既然是生于斯长于斯的羌族，对羌族传统文化耳濡目染，虽然是用汉文进行创作，也自然会有藏羌彝走廊中羌族文化的影响。

“5·12”汶川地震在羊子的诗歌中被呈现为：“忽然湖水崩塌了一样/羊群四窜，惊醒我的休眠/猛一翻身，我站立起来/脚下牧场野马一样狂奔起来/轰隆隆隆—轰隆隆隆—/群山浪荡起来/岩石山坡都在向山谷崩塌/呼啦啦啦，轰隆隆隆/声如核桃从头顶上密密砸下”。“湖水”“羊群”“牧场”“野马”“群山”“岩石山坡”“核桃”这些表征都带有岷江上游自然环境的特色，也是诗人个人生命经历中的经验性景观，不需刻意去追求，自然而然就能涌向笔端。在这里更具有特色的是拟声词的使用，诗中的“轰隆隆隆”“呼啦啦啦”属于拟声词ABBB形式的连用形态。ABBB使作品获得了更准确音声模仿效果，BBB的重复不仅仅是音声的延长，也是地震时间的体感性延长，是灾害深且重的表现，同时也是岷江流域的山间劳作中“喔呵呵”（ABB）、“喔呵呵呵”（ABBB）使用例的翻版。日本熊本大学中国拟声词研究者野口宗亲认为，将某种声音作为对象用文字语音符号化时，一定存在着音声象征，并且不是简单地通过声带的声音模仿，而是需要适应于某个文化体系，然后在这个文化体系中习惯化。拟声词是人们对自然世界中声音的模仿，但其中声音的感知、节律的捕捉、声音的再现都与文化密切相关，“呼啦啦啦，轰隆隆隆”自不例外。在羊子另一篇作品《农民》中：“我看见这些内心碧绿的农民/忍住一无所有的悲伤，弯下腰来/跪倒在废墟之中/让不屈的灵魂/去拯救被深埋在黑暗里的玉米/我听见这些用庄稼说话的农民/迈着走过悬崖峭壁的脚步，爬上树/将五月的樱桃从灾难手中夺下来/送给地动山摇中走出来的军人”，“玉米”“樱桃”，是岷江上游的重要食物来源和重要经济作物，带有明显的地域性、民族性。而诗中“内心碧绿”这样的色彩词“碧绿”运用得十分大胆、贴切，也是羌族对自然界色彩的独特认知。羌语中的“碧绿”是植物绿油油充满生机的意思，假以时日植物变成黄色又有丰收、收获之意。“碧绿”是蓬勃生机与成果丰硕的“二位一体”的表述，其蕴含的战胜灾难之意是不言而喻的。

地震灾难当事者、骏马奖获得者、出身汶川的羌族女诗人雷子的诗歌文本中《叠溪·另一种传说》写道：“当山谷痛苦的呻吟如浓烈的烟雾直冲仙界/当沉睡的神灵遗忘了天职应站立的方位/邪恶的吉罗比拨响死亡的颤音/恐怖的嚎叫是狰狞的黑夜/绝望的火站在饥饿的水中/沸腾的生命终结在漩涡里/天神阿爸木比塔/您手持神鼓雷霆万均/邪怪吉罗比永远被压在幽暗的冥界/悲咽的山海如冷酷的冰雪屏住呼吸/人类的劫难不过是水中缓慢沉淀的泥。”这首诗是汶川地震前创作的，以茂县1933年8月25日发生的7.5级叠溪大地震后形成的叠溪堰塞湖景观为对象。然而，诗歌整体体现出的是一个典型的羌族文化的灾因论认识，天·地—神·人结构中，神灵的不在位即社会秩序不正常会在人间引发灾害。正神压倒邪神后灾害得以消除，社会秩序得以再恢复。“人类的劫难不过是水中缓慢沉淀的泥”道出了对于“灾果”的认识。“因”在于天界，而“果”成于地界人间。

如果说雷子看到的叠溪海子仅仅是地震的后果，那么“5·12”汶川大地震就是她的亲身经历了。“恐怖的嚎叫是狰狞的黑夜/绝望的火站在饥饿的水中”这样的想象中的真实就会输给真切的经历。如“一座座城在惊魂战栗的分秒中/被猝不及防的震波高高地抛起/有形、无形的生命顿时灰飞烟灭/一幢幢绝望的建筑被无情的蹂躏/撕裂的峡谷张开巨大的伤口/吞噬人类曾经的辉煌与败笔”。近乎写实性的、压倒性的描述，使得其再无任何余暇去调侃恶神吉罗比，两个不同时代的地震，这一次雷子直接拒绝了“灾因论”描述笔法。

雷子也是熟练使用汉语创作的诗人，但是羌族传统文化依旧对诗人有着潜移默化的影响，《我是汶川的女儿》中：“汶川的岷江、岷水是我苦难的双亲/当你们的儿女消失在时间的谷地/天上的滚雷是你们夜夜恸哭的声音/多少人突然顿悟/地动山摇山崩地裂绝不是单纯的成语/人类从远古走到今天/不知经历了多少回地震的洗礼/岷山我的父亲/前年以前您的头顶堆满了旺盛的冰雪/您挺拔的脊梁纵横千里/构成了通向世界屋脊的阶梯/您宽阔的胸膛容纳了亿万年生命衍化的奇迹”。这里并不是简单地将岷山拟人化为“父亲”。拟人化毫无疑问是一种比喻，能够将被拟体的复杂性压缩得简单，更方便移入情感。同时，与文本接受者（阅读者）形成共感、强化感情。也如京都大学山梨正明所述：人类将自己的志向、感情适用于人类以外的物体，是从思考、感情世界来理解这一对象。在这里重要的是，岷山的拟人化表现，岷山是最高山神所在地，岷江上游地区的诸山神都是某一地域的祖先神（祖灵）的集合体，山神为男性。岷山被拟人化为“父亲”，其背后的文化机制是传统的山神信仰，正是有了绵延千年的信仰，才会有“亿万年生命衍化的奇迹”，才会有对地震灾难的不惧，因为岷山已经“不知经历了多少回地震的洗礼”。

分析羊子、雷子的诗歌文本，两人都是岷江上游地区的羌族，都是用汉文进行创作，但是无论从文脉（context）、信息（message）以及作者的情绪性来看，都有着藏羌彝走廊上岷江流域居住者的历史、文化影子。其创作文本在拥有汉语文创作诗歌的一般性、普遍性表述以外，还有着地域文化的特殊性，而这些特殊性再与作者的个性结合，才有了自身的更加特殊的特殊性，这就是羊子、雷子身上的诗歌文化的体现，也是能够吸引读者的关键所在。

结语

正如格尔茨所述，20世纪80年代在人们的社会思想活动中出现了诸多“体裁模糊”（blurred genres）的现象 我们甚至说不清福柯的著作是隶属于历史学、哲学、政治学”；因为一来文化与文本分析的界限是含混模糊的，二来在民族志案例中文化也在生产文本符号。文学与文化人类学因为都关注人类社会的三个重要命题，即人生无常、个人与社会的矛盾问题、爱情问题而相近，西方的文学人类学研究的历史也不长，但有理论渊源可追溯，这对于我国的文学人类学是宝贵的“他山之石”。文学人类学并不是承接“人类学转向”的春风才应运而生，其实是文化人类学受了上世纪60年代语言学转向（linguistic turn）的影响，才重新思考文化这个概念；也才有了从包括性体系的文化概念、适应性体系的文化概念以后的观念性体系的文化概念、象征/符号性体系的文化概念，才有了与这些概念相对应的理论分析框架。所以任何文学人类学的讨论都不能离开文化，更离不开相互作用论（interactive）。

从人的生命立场而言，灾难给予了人生无常（短暂的生命时间）以偶然性，偶然性的灾难对生命的伤害，使得人生变得更加“无常”。因此灾害—人生中频繁的、自然的力量的体现，再加上人为因素带来的灾难，其实都是文学创作中的重要对象。对于灾难文学，尽管难以找到较为具有说服力的概念定义，但不应该将其范围缩小，如“抗震文学”的提法，也不能在实际创作中陷入戴维所批判过的那几种场景描述。真正的灾难文学应该有助于灾区共同体共同记忆的形成，有助于形成地域新的防灾、减灾的公共知识，有助于形成新的地域文化。文学作品自有慰藉人心、减消伤痛的功能等，灾难文学作品应该使人们拥有坦然地应对下一次灾难的态度及决心。

至于灾难诗歌文本的解读，其实是对文学、文化及文学创作的人类学考察，从日本的短歌文本中不难看出文本中的日本文化的影子，同样的道理，在羊子、雷子的诗歌文本中也能看到独特的诗歌文化，这种文化与两位诗人所在的地域文化密切相连。从藏羌彝地域文化的视角来看羊子、雷子的诗歌文本，读者能顺畅地完成与文本的交流。从羊子、雷子的诗歌文本出发，又能真切地体会到带有民族性、地域性，只属于他们二位的诗歌文化特色。

来源：《民族文学研究》2021年第1期，注释及参考文献略。