王东东 ◎ 闻一多民主理念下的文学史研究和文学批评 | 诗观点文库 | 诗生活网

 

 
闻一多民主理念下的文学史研究和文学批评 (阅758次)

王东东

  摘要:闻一多的一部分古典文学史研究明显溢出了古典文学研究的范围,而和现代政治与文化理念发生了深刻联系,体现出了“民主理念”这一“五四”语境下普遍的时代精神。在民主理念下,闻一多对从古至今的中国文学史做出了一种贯通性的理解:一方面,他将“平民”的戏剧小说抬高到“贵族”的诗面前,另一方面,闻一多认为新诗应该向小说戏剧学习,实际上是要新诗“合乎民主”。闻一多将“民主事业”与中国“新文艺发展的事业”联合起来考察,在他的诗论中可以看到民主理念与美学表现之间的张力,在这个意义上他的新诗批评也有不少调整,而注意到了民主美学的“价值”和“效率”之争。
  关键词:闻一多;民主理念;新文艺运动;新诗;文学史研究;文学批评

  作为重要的古典文学学者和现代诗人、批评家,闻一多的各项活动之间并非彼此孤立,而是具有一种内在的精神一致性:毫不夸张地说,这一精神理念就是民主理念。这里既有“五四”新文化对闻一多的决定性影响,也有1940年代特殊的政治形势对他的推动作用。实际上,民主理念是贯穿闻一多的文艺批评活动、学术活动和政治活动的唯一主旨。在民主理念下,闻一多对从古至今的中国文学及其历史做出了一种贯通性的理解,其下限延及整个新文学运动以及1940年代的民主文艺运动。需要提醒的是,除了政党政治的话语对闻一多的塑造,闻一多自身的话语更需要深究,尤其是他的文学史研究话语、诗歌话语和文学批评话语。从闻一多自身的话语脉络里,我们不仅可以理解闻一多的“变”(罗隆基语),更可以描画他触及“文艺的民主问题”的曲折的思想路径。

一、雅俗之辨:贵族文学与平民文学
  在1943年给学生和朋友臧克家的一封信中,闻一多特别提到了自己即将发表的《文学的历史动向》,可见他很看重这篇文章,闻一多还同时谈到了自己的转变:
  你知道我是不肯马虎的人。从青岛时代起,经过了十几年,到现在,我的“文章”才渐渐上题了,于是你听见说我谈田间,于是不久你在重庆还可以看见我的《文学的历史方向》,在《当代评论》四卷一期里,和其他将要陆续发表的文章在同类的刊物里。近年我在联大的圈子里声音喊得很大,慢慢我要向圈子外喊去,因为经过十余年故纸堆中的生活,我有了把握,看清了我们这民族,这文化的病症,我敢于开方了。方单的形式是什么——一部文学史(诗的史),或一首诗(史的诗),我不知道,也许什么也不是。[1]
  闻一多的“圈子”显然突破了文学研究的范围,而向外界的现实政治斗争扩展,然而,此时他还需要借助“文学研究”甚至文学本身的方式讲出,“药方”是“一部文学史(诗的史),或一首诗(史的诗)”,换言之,他只是在象牙塔向外瞭望而还没有真正走向街头。这就要求我们将目光投向《文学的历史动向》。它的题目本身就包含了“文学”和“历史”两个词语。全文体现了闻一多在“文化比较”视野下的独特文学认知和判断,从“文化比较”再到“文学比较”进而及于中国所“受”的“文学影响”。作者的世界眼光让论述虽然显得“不合规矩”却又最终不同凡响,而对中国文学的“精神走向”的关心又让论述摆脱了浮泛乏力而显现为有的放矢,作者可谓发了一番宏论,但其中表现出的充满激情的智慧和洞察力,也许只有用纵横捭阖才可以形容。闻一多首先拈出了四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——看似随意列举,其实精心挑选,《三百篇》之《周颂》和《大雅》、《黎俱》、《旧约》之《希伯来诗篇》、《伊里亚特》和《奥德赛》,在公元前一千年左右约略同时产生,“四个文化猛进的开端都表现在文学上,四个国度里同时迸出歌声”[2]16。但是也有异同,这四个古国的文学可以分为两组:“印度、希腊,是在歌中讲着故事,他们那歌是比较近乎小说戏剧性质的,而且篇幅都很长。而中国、以色列则都唱着以人生与宗教为主题的较短的抒情诗。中国与以色列许是偶同,印度与希腊都是雅利安种人,说着同一系统的语言,他们唱着性质比较类似的歌,倒也不足怪。”[2]16中国是一个“诗的国度”,闻一多论述说:“诗似乎也没有在第二个国度里,像它在这里发挥过的那样大的社会功能。在我们这里,一出世,它就是宗教,是政治,是教育,是社交,它是全面的生活。维系封建精神的是礼乐,阐发礼乐意义的是诗,所以诗支持了那整个封建时代的文化。此后,在不变的主流中,文化随着时代的进行,在细节上曾多少发生过一些不同的花样。诗,它一面对主流尽着传统的呵护的职责,一方面仍给那些新花样忠心的服务。最显著的例是唐朝。那是一个诗最发达的时期,也是诗与生活拉拢得最紧的一个时期。”[2]16然而,闻一多笔锋一转,谈到了中国文学史里“小说戏剧的时代”以及它所受“异国形式”的影响:
  故事与雏形的歌舞剧,以前在中国本土不是没有,但从未发展成为文学的部门。对于讲故事,听故事,我们似乎一向就不大热心。不是教诲的寓言,就是纪实的历史,我们从未养成单纯的为故事而讲故事,听故事的兴趣。我们至少可说,是那充满故事兴味的佛典之翻译与宣讲,唤醒了本土的故事兴趣的萌芽,使它与那较进步的外来形式相结合,而产生了我们的小说与戏剧。故事本是民间的产物,不用讳言,它的本质是低级的。(便在小说戏剧里,过多的故事成分不也当悬为戒条吗?)正如从故事发展出来的小说戏剧,其本质是平民的,诗的本质是贵族的。要晓得它们之间距离很大,而距离是会孕育恨的。所以我们的文学传统既是诗,就不但是非小说戏剧的,而且推到极端,可能还是反小说戏剧的。[2]17
  闻一多在此提到了佛典对中国文学的影响,它催生了小说戏剧这些形式。将诗的“本质”归于“贵族”的文学,而将小说戏剧的“本质”归于“平民”的文学,这在某种程度上延续了古典文学的“雅俗辨”,但同时也应该看到它背后的新文化精神,将“平民”的戏剧小说抬高到“贵族”的诗面前,也颇有五四先贤胡适、陈独秀等人的作风。

二、诗的前途:“合乎民主”
  闻一多的目的也在于隆重地请出20世纪初的外来文化影响,他反问道:“第一度外来影响刚刚扎根,现在又来了第二度的。第一度佛教带来的印度影响是小说戏剧,第二度基督教带来的欧洲影响又是小说戏剧(小说戏剧是欧洲文学的主干,至少是特色),你说这是碰巧吗?”佛典对中国文学的影响并非空穴来风,但闻一多紧接着将欧洲文化与印度文化视为一家,也许就有点一厢情愿了。归根结蒂,他是在期许中国文学中小说戏剧“再荣”的前景,原本不在对外国文化的深究,对后者论述起来也难免粗略:“欧洲文化正如它的鼻祖希腊文化一样,和印度文化,往大处看,还不是一家?这样说来,在这两度异乡文化东渐的阵容中,印度不过是欧洲的头,欧洲是印度的尾而已。就文化接触的全盘局势来看,头已进来,尾的迟早必需来到,应该也是早已料到的事。”稍后的话就全盘“暴露”了他的目的:“现在第二度外来影响,又于第一度同一种类,毫无问题,未来的中国文学还要继续那些伟大的元、明、清人的方向,在小说戏剧的园地上发展。待写的一页文学史,必然又是一段小说戏剧史,而且较向前的一段,更为热闹,更为充实。”闻一多写作此文,原本就是为了维护小说戏剧的发展这一“统一性”,也就是中国文学的“历史动向”。然而,由此一来,诗的前途就成了问题:
  但在这新时代的文学动向中,最值得揣摩的,是新诗的前途。你说,旧诗的生命诚然早已结束,但新诗——这几乎是完全重新再做起的新诗,也没有生命吗?对了,除非它真能放弃传统意识,完全洗心革面,重新做起。但那差不多等于说,要把诗做得不像诗了。也对。说得更确点,不像诗,而像小说戏剧,至少让它多像点小说戏剧,少像点诗。太多“诗”的诗,和所谓“纯诗”者,将来恐怕只能以一种类似解嘲与抱歉的姿态,为极少数人存在着。在一个小说戏剧的时代,诗得尽量采取小说戏剧的态度,利用小说戏剧的技巧,才能获得广大的读众。这样做法并不是不可能的。在历史上多少人已经做过,只是不大彻底罢了。新诗所用的语言更是向小说戏剧跨近了一大步,这是新诗之所以为“新”的第一个也是最主要的理由。其它在态度上,在技术上的种种进一步的试验,也正在进行着。请放心,历史上常常有人把诗写得不像诗,如阮籍、陈子昂、孟郊,如华茨渥斯(Words—worth)、惠特曼(Whitmen),而转瞬间便是最真实的诗了。诗这东西的长处就在它有无限度的弹性,变得出无穷的花样,装得进无限的内容。只有固执与狭隘才是诗的致命伤,纵没有时代的威胁,它也难立足。[2]17
  这一段话连同本文的结尾部分,还曾以《新诗的前途》为题另行发表过一次[3]。此外,闻一多在1944年还为西南联大“冬青社”做过一篇《新诗的前途》的同题演讲。足见他对这一意见的重视。在新诗向小说戏剧的靠近上,闻一多着重强调了三点:首先是采用小说戏剧的语言,“这是新诗之所以为‘新’的第一个也是最主要的理由”,这毫无疑问呼应了新文学的精神,即用“白话”作诗作文,在某种程度上闻一多是在重复“白话诗”即为“新诗”的观念;其次是采取小说戏剧的态度,利用小说戏剧的技术。这一点最为模糊,闻一多声称它正在进行中;最后,闻一多回到新诗“无限度的弹性”,它在“花样”(形式)和“内容”两方面的无限可能。其实,闻一多不仅要将小说戏剧作为前景的这个发现应用于新文学,在他的古典文学研究中也多有表现,闻一多似乎相信一个普遍的真理:小说戏剧与诗的区别,要之在于平民与贵族之别。他这样谈到南北朝时期“韵文内容方面的成功”:“南渡使士人接近了南方平民的情歌。”[4]27这构成了“韵文”昌盛的理由之一。在谈到杜甫时则说:“杜甫、元结及《箧中集》诸人开新纪元,以平民的作风写平民的题材。”[14]闻一多又有断言说:“后世学盛唐,永远无效,诗与贵族烟消云散故也。杜可学,李有时可能,惟王不可能。”不仅是隽语趣言,更有真知灼见。在这篇名为《四千年文学大势鸟瞰》的提纲中,闻一多在最后仍不忘对新文学作一个预言:

民国七年至……(公元1918——?)
故事兴趣的逐渐抬头。
少数的到多数的——全民大众,回到第一段。
大众、巫史、文士、大众。
未来时代,小说、戏剧为主要形式。
世界性的趋势——印度影响与欧洲影响本质相似,中国与希伯莱为一组诗歌式的,印度与希腊为一组故事式的,前者是后者的先锋——由印度式到欧洲式是自然的发展——四大文化二大系的渐次混合,又是历史的必然发展。[4]32

这一节的标题是《未来的展望——大循环》,在闻一多的文学史分期中属于“第八大期”,闻一多名之为“伟大的希望”。第七大期则为“故事兴趣的醒觉”,时间段为“元世祖至元十四年至民国六年(公元1277——1917)六百四十年”,第七大期与第八大期有一个顺承关系,在第七大期中存在着“第二度外来文化(欧洲)逐渐侵入与被注意”和“第二次外来文化(欧洲文化)的大量接受”[4]31,而第八大期显然要将这外来的文化和文学形式融入血脉骨髓并加以发展,以与世界性的趋势保持一致。闻一多所谓的“第八大期”显然也就是“新文学”时期,在这一时期内,文艺的发展方向是由“少数的到多数的——全民大众”,以往的“大众、巫史”的关系变成了“文士、大众”的关系。1944年在联大纪念“五四”文艺晚会上,闻一多进一步表明了他对“文学遗产”的态度:“五四的任务没有完成,我们还要干!我们还要科学,要民主,要打倒孔家店和封建势力!……文学遗产在五四以前是叫做国粹,五四时代叫做死文学,现在是借了文学遗产的幌子来复古,来反对新文艺,现在我就是要来审判它:中国在君主政治底下,‘君’是治人的,但不是‘君’自己去治,而实际治人的是手下的许多人,治人就是吃人!”[5]这次演讲的另一个记录版本说:“我号召大家第二次打倒孔家店!五四时候做得不彻底。”[6]这就又重新回到了“五四”的呼声,闻一多以一个古典文学研究者的身份而直斥“文学遗产”,在旁人看来也许可收一种振聋发聩的效果,除了闻一多本人的“变”的因素,也再次反映出闻一多不同于其他古典研究者的抱负。闻一多的古典研究出于现代眼光自不待言,更处处渗透了新文化运动的精神,可以说他的研究框架一直存在着一个崇尚民主理念的“五四”语境,他的不同阶段也可以理解为在五四语境下的调整。闻一多在演讲中沉痛地说:“新主子一出来首先要打击五四运动,要打击提倡民治精神的祸因。后来他们发现民主是从外国来的,于是义和团精神又出现了,跟外国人绝交。”[5]这显然既是感于二三十年来的历史,又于时事有所指涉。正是在这个出发点上,闻一多反复强调了新文学的精神:
  新文学同时是新文化运动,新思想运动,新政治运动,新文学之所以新就是因为它是与思想,政治不分的,假使脱节了就不是新的。文学的新旧不是甚么文言白话之分,因为古文所代表的君主旧意识要不得,所以要提倡新的。……新文学是要和政治打通的。至于文学遗产,就是国粹,就是桐城妖孽,就是骸骨,就是山林文学。中国文学当然是中国生的,但不必嚷嚷遗产遗产的,那就是走回头路,回去了!现在感到破坏的工作不能停止,讲到破坏,第一当然仍旧要打倒孔家店,第二要摧毁山林文学。从五四到现在,因为小说是最合乎民主的,所以小说的成绩最好,而成绩最坏的还是诗。这是因为旧文学中最好的是诗,而现在做诗的人渐渐地有意无意地复古了。现在卞先生(之琳)已经不做诗了,这是他的高见,做新诗的人往往被旧诗蒙蔽了渐渐走向象牙塔。[5]
  闻一多将“新文学”与“新思想”和“新政治”视为一体,如果要为它们找到一个共同点,自然就是他在上文已经提到过的“民主”观念。这样也就可以理解为何闻一多对帮助“君主”“治人”的“家臣”如此痛恨,在他的视野里民主政治的反面显然就是封建社会的“君主”政治。以上所引与闻一多《文学的历史动向》中的说法稍有不同,新文学的“语言”也就是文言、白话之别突然变得不再重要,当然这是相对于背后的价值观念来讲的,新文学的“态度”和“意识”占了上风。对此,闻一多演讲的记录的另一个版本说得更清楚:“我们要知,新文学运动之所以为‘新’,它是与政治、社会思想之革新分不开的,不是仅仅文言、白话的问题。旧文学的要不得,在于它代表君主这一套旧的意识,并不是他的艺术价值低。”[6]闻一多要“摧毁山林文学”的说法直接呼应了陈独秀的“文学革命论”:“曰推倒雕琢的阿谀的贵族文学,建设平易的抒情的平民文学;曰推倒陈腐的铺张的古典文学,建设新鲜的立诚的写实文学;曰推倒迂晦的艰涩的山林文学,建设明了的通俗的社会文学”,这“三大主义”自然也是诞生于民主的价值理念。闻一多认为在新文学中小说的成绩最好,因为“小说是最合乎民主的”,而诗的成绩最差。从这里我们可以理解,闻一多认为新诗应该向小说戏剧学习,实际上是要新诗“合乎民主”。旧诗与新诗的本质区别就在于是否流露出民主观念,旧文学中“最好的”样式也就是诗对于新诗人有一个蛊惑作用,即有可能让新诗人疏远甚至背离民主的价值观。

三、中国新文艺运动与民主
  对于闻一多来说,“打倒孔家店”和提倡新文艺可谓相辅相成,在几天前为联大历史学会举行的“五四”运动25 周年纪念座谈会所作的演讲中,他还专门以自己的思想经历为例说明“启蒙”的重要性,以及为政治学家张奚若谈到的“思想革命”也是“中文系的任务”。闻一多坦承他在五四时代受的影响是爱国与民主,而出国后一转而为“感情上”的“Nationalism”(也即国家主义),并且他不同意孙中山将Nationalism 翻译为民族主义。其实,闻一多只是文化上的国家主义者,《红烛》中也一直存在着“文化中国”和“政治中国”的龃龉不合和张力。而后来,闻一多通过对“文化中国”的“象征物”也就是“中文”的研究又回到了启蒙思想,闻一多说:“当时要打倒孔家店,现在更要打倒,不过当时大家讲不出理由来,今天你们可以来请教我,我念过了几十年的经书,愈念愈知道孔子的要不得,因为那是封建社会底下的,封建社会是病态的社会,儒学就是用来维持封建社会的假秩的。……中文系的任务就是要知道他的要不得,才不至于开倒车。但是非中文系的人往往会受父辈诗云子曰的影响,也许在开倒车。”[7]新文学与民主发生关联实乃必然,这已由五四时代所铸就,按照闻一多的一贯思路,辛亥革命时代的文艺则还是士大夫的文艺:“辛亥革命是士大夫领导的,他们的群众是士大夫,因此,表现文艺的形式的还是士大夫所用滥了的古文,‘五四’时代则不然,‘五四’运动是一个群众运动,虽然并不广泛也不深入,但是,因为它接近群众,因此,在文艺表现的方式,多少有一些群众性。”[8]230-231这里就仍然有“士大夫”与“群众”的对立,然而,闻一多说对五四时代也并非全面赞同:“‘五四’时代所谓中国的新文艺,还是旧的写实主义。”这里“旧的写实主义”的看法应该是闻一多在民主观念下的特殊反应,而不一定与二十世纪三四十年代甚嚣尘上的马克思主义“现实主义”观念有关。在这里,我们可以看到闻一多对“五四语境”的不断调整,也就是在时间线上向前向后两个方向的应用,用五四眼光反观历史则见于闻一多的文学史研究,而用五四眼光展望未来则见于他对发展中的新文艺的评价,之所以能做到这一点,根本上当源于闻一多从五四语境中抽取出来的民主精神。闻一多特别将这种“五四语境”中的民主精神应用于1940年代:
  中国新文艺运动应该随着中国社会发展而发展,或者说,中国新文艺应该彻底尽到它反映现实的任务,目前我们需要崭新的文艺形式和内容,我们要让文艺回到群众那里去,去为他们服务。目前我们要求“民主”下乡,进工厂,我们的文艺也要这样。因此,在我看来,目前最恰当的文艺形式是朗诵诗和歌剧,此外,我们还需要与其他部门配合才能收到更大的效果,我所说的其他部门大抵指电影,漫画等。
  中国新文艺发展的事业与民主事业同样艰巨,我们需要加倍努力,我们相信,只有广大的群众是主人,群众的利益定会战胜少数人的特权的。[8]231
  在这里,闻一多再一次将“民主事业”与中国“新文艺发展的事业”等量齐观,它们有一个共同的努力方向,那就是民主精神的真正实现。对于新文艺如何实现民主精神,闻一多在这里似乎考虑得不多,他提到的朗诵诗和歌剧似乎偏重于文学形式方面。需要注意的是闻一多理解民主的方式,“只有广大的群众是主人”,群众的利益与少数人的特权相对,在闻一多看来,不管在政治领域还是美的领域都存在着“少数人的特权”。

四、民主精神的调试:两个批评实例
  在美的领域也就是文学领域,结合闻一多在二十世纪二三十年代发表的不同观点,尤其在他对郭沫若《女神》、俞平伯《同样》的批评中,我们可以看到他在“五四语境”下对民主与新文学关系的应用、调整和转换。对郭沫若、俞平伯的批评代表了闻一多的早期诗观,先看对郭沫若的批评。在《〈女神〉之时代精神》中闻一多劈头就说:“若讲新诗,郭沫若君底诗才配称新呢,不独艺术上他的作品与旧诗词相去最远,最要紧的是他的精神完全是时代的精神——二十世纪底时代的精神。有人讲文艺作品是时代底产儿。《女神》真不愧为时代底一个肖子。”[9]3《女神》中表现的20世纪的时代精神,闻一多一共总结出了五点:1.“动的世纪”;2.“反抗的世纪”;3.医学(用艺术来“驯服”和“指挥”科学);4.“交通底器械将全世界人类底相互关系捆得更紧了”;5.“物质文明底结果便是绝望与消极”,但其中第1、3、4、5 实属一类,都可以归为物质文明或积极或消极的结果,更多强调“自然科学”为诗歌和人文意识带来的影响。第2 点则单独属于另一类,属于社会科学为诗歌和人文意识带来的影响,可以说真正抓住了20世纪社会变革的激情:
  二十世纪是个反抗的世纪。“自由”底伸张给了我们一个对待威权的利器,因此革命流血成了现代文明底一个特色了。《女神》中这种精神更了如指掌。只看《匪徒颂》里的一些。——
  ‘一切……革命底匪徒们呀!
  万岁!万岁!万岁!’
  那是何等激越的精神,直要骇得金脸的尊者在宝座上发抖了哦。[9]4-5

在1920年代初,闻一多这一断言不能不说具有极大的预言能力。反抗、自由、革命都可归于“民主”,这一点和其他四点合起来正好是五四所标榜的“科学”与“民主”。然而,在《〈女神〉之地方色彩》中闻一多又对“时代精神”进行了调整,他首先提出了“新旧之辩”,然而到后面却又口气一转:“我们的旧诗大体上看来太没有时代精神的变化了。从唐朝起我们的诗发育到成年时期了,以后便似乎不大肯长了,直到这回革命以前,诗底形式同精神还差不多是当初那个老模样(词曲同诗相去实不甚远,现行的新诗却大不同了。)不独艺术为然,我们的文化底全体也是这样,好象吃了长生不老的金丹似的。新思潮底波动便是我们需求时代精神底觉悟。于是一变而矫枉过正,到了如今,一味地时髦是鹜,似乎又把‘此地’两字忘到踪影不见了。现在的新诗中有的是‘德谟克拉西’,有的是泰果尔,亚坡罗,有的是‘心弦’‘洗礼’等洋名词。”[10]6也就是在同一篇文章中,闻一多宣称新诗要做“中西艺术结婚后产生的宁馨儿”,然而“时代精神”与“地方色彩”,一为普遍性的时间,一为地域性的空间,一为精神品质,一为色彩表现,孰轻孰重一望即知,地方色彩也无非要在“世界文学”中争得一席之地。闻一多要强调新诗的“地方色彩”也就是中国文化,而将时代精神归为西方文化的影响,闻一多比较了郭沫若和自己的不同:“我的本意是要指出《女神》底作者对于中国,只看见他的坏处,看不见他的好处。他并不是不爱中国,而他确是不爱中国底文化。我个人同《女神》底作者底态度不同之处是在:我爱中国固因他是我的祖国,而尤因他是有他那种可敬爱的文化的国家;《女神》之作者爱中国,只因他是他的祖国,因为是他的祖国,便有那种不能引他的敬爱的文化,他还是爱他。爱祖国是情绪底事,爱文化是理智底事。一般所提倡的爱国专有情绪的爱就够了,所以没有理智的爱并不足以诟病一个爱国之士。但是我们现在讨论的另是一个问题,是理智上爱国之文化底问题。(或精辨之,这种不当称爱慕而当称鉴赏。)”[10]7-8闻一多虽然次年与罗隆基、潘光旦等一批留美同学组织了倡导“国家主义”的大江社,后者被当代自由主义学人视为一个“情感化的信仰共同体”[11],但从这里的表述可以清楚地看到闻一多秉持的应为文化上的国家主义,情绪上爱国与理智上爱国的区分也颇为有趣,但都是围绕着闻一多心目中与“政治中国”不同的“文化中国”来谈,闻一多所使用的“鉴赏”一词透露了他实现目标的手段,那就是古典文学研究,实现于新诗中则是对文化中国的艺术表现,但在内容上可以肯定它总体上还是侧重于时代精神。
  然而,闻一多对五四语境下民主精神在新诗中的应用也有不少调整,这种调整更多注意美学表现上的尝试和效果,以上对《女神》中缺少地方色彩的批评是一例,一年前对俞平伯《冬夜》的批评则构成了另一例。闻一多说:“尤其在今日,我很怀疑诗神所踏入的不是一条迷途,所以更不忍不厉颜正色,唤他赶早回头。这条迷途便是那畸形的滥觞的民众艺术。鼓吹这个东西的,不止一天了;只到现在滥觞的效果明显实现,才露出他的马脚来了。拿他自己的失败的效果作赃证,来攻击这种论调的罪状,既可帮助醒豁群众底了解,又可省却些批评家底口舌。”[12]1然而,作者并非反对民众艺术的精神,而是不满它在艺术上的粗率,闻一多也对俞平伯作了同情的理解:“根据作者底‘诗底进化的还原论’底原则,这种限于粗率的词调底词曲底音节,或如朱自清所云‘易为我们领解,采用’,所以就更近于平民的精神;因为这样,作者或许就宁肯牺牲其繁密的思想而不予以自由的表现,以玉成其作品底平民的风格吧。只是,得了平民的精神,而失了诗底艺术,恐怕有些得不偿失呦!”“平民精神”竟然有碍于新诗“幻想力”和“幻象”的实现,这让闻一多大失所望,然而他也不得不承认《冬夜》表现民主新思潮的价值:“我们不妨再把《冬夜》分析分析,看他有多大一部分是映射着新思潮底势力的。……是颂劳工;……是刺军阀的……是讽社会的;……是嫉政府压制的;……是鼓励奋斗的;……是催促觉悟的;……是提倡人道主义的;……更是新文化运动里边一幕底实录。大概统计这类的作品要占全集四分之一,其余还有些间接地带着新思潮的影响的不在此内。所以这样看来,《冬夜》在艺术界假若不算一个成功,至少他是一个时代底镜子,历史上的价值是不可磨灭的。”[12]50民主价值与美学表现之间的张力一直存在于闻一多的诗论中,他在1940年代还发明出了“价值”和“效率”的区分[13]。闻一多对“平民”所代表的民主精神并不反感,在1939年为《西南采风录》所写的序言中还对民间歌谣大大赞扬了一番,这固然和抗战时期要求民族的“原始”“野蛮”力量有关[14],而闻一多在《冬夜评论》中真正不满的也许是那种粗糙的美学倾向而要求艺术提升,这应该是他在“五四语境”下对“平民文学”话语的独特的调试。

参考文献:
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[14]闻一多.闻序[J]//刘兆吉.西南采风录.上海:商务印书馆,1946:1-4.


  来源:《江汉学术》2019年第4期 文库编辑:zwf

 

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