宋琳 ◎ 答《变雅》十八问 | 诗观点文库 | 诗生活网

 

 
答《变雅》十八问 (阅264次)

宋琳

诗是什么?

我们都知道这个典故——当被问道“时间是什么?”,奥古斯丁回答说:“你没问时,我知道它是什么。你一问,我就不知道了。”关于“诗是什么?”,既然奥古斯丁回答的方式如此高明,我也只能不去套用。那么,诗是什么呢?我想我知道诗不是别的什么,比如诗不是坦克,诗只想成为它自己。坦克有坦克的原理,诗有诗的。我觉得布罗茨基“诗不能阻挡坦克”那句话是个伪命题,诗不会傻到要去阻挡那不祥之物。我倒是欣赏下面一句咒语:“托马斯•萨拉蒙说:俄国佬滚蛋!俄国佬就滚蛋了。”坦克有坦克的力量,诗有诗的。如果一定要我同意诗不能阻挡坦克,那么,我说:诗可以让坦克掉头。我相信诗的咒术。

你喜欢的国内外诗人?

开出一个长长的名单来并不能说明问题,所以不如略去。我们很难“喜欢”上巨人。马拉美曾说:“像雨果那样的巨人越少越好”,因为马拉美是少数派,雨果则是多数派。我喜欢的诗人一般都属于少数派,不过让人敬畏的巨人总是值得重视的,如果你错过了他,有一天可能会后悔。

关于诗歌技艺?

庄子《解牛》所演绎的技艺同样适合于诗歌:“以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。”“文外之重旨”不就是“余地”吗?而《斫轮》所谓“得之于手应于心。口不能言,有数存夫其间”业已告诉我们,技艺是不可传授的。波洛克甚至说:“画画时我并不知道自己在做什么。”艺术家自己都不知道,旁人又如何“有数”?如果笔是锄头,拿起来,挖下去就是,土豆就在下面。另一个比喻也许更适合于行内人——在同词语的搏斗中,“载兵器一车,不如寸铁杀人。”耐心的养成应也是技艺的一部分,我对此略有体会,在《双行体》那首诗中我写道:“长久地忍受一个词的磨难,直到它把你吐出”。另外,对于诗艺又不能太执着,最好是“在乎有意无意之间”,这方面张枣是高手:“如果没有耐心,侬就会失去上海”,不具备这种诙谐,如何“游于艺”呢?

关于写日记的习惯?

我曾多次尝试着写日记,哪怕只是记下流水账,结果总是半途而废。2004年11月至12月在法国圣纳泽尔“外国作家与翻译家之家”驻留期间所写《圣纳泽尔日记》算是一段完整的日记,其余的皆不成篇,只能算随手通,大都不为记事,而是写下脑子里突然出现的想法。

关于藏书的记忆?

我的丢书的记忆可能比藏书的记忆要多些。1990年5月31日我从哈密路某禁院回到大学宿舍时发现,我那些可怜的藏书已消失大半。去国时我通过海运寄走的十几箱书几乎是我的全部家当了。辗转新加坡、阿根廷,它们也都跟随着我,之后又运回巴黎。我在国外十多年间还是购买了一些好书的,不算丰富,亦足以作壁上观。目前一部分堆放在一个地下室里,一部分寄存一个巴黎的朋友家,但那个朋友听说已搬迁,且已经失联了。回国后陆续蒐集的书分散在北京和大理两处,每当需要,又一时找不着时,只好再去买一本。

关于爱情和婚姻?

每个人的一生可能会发生几次爱情,我也不例外。我曾在某处说过:要向恋人们学习!狄兰•托马斯在他的诗《我的手艺或忧郁的艺术》中写道:“我不会为那得意的人/在这些风起浪涌的纸张上抒写,/也不会为有夜莺和圣哥/作伴的高耸的死者,/而只为恋人们,他们的手臂/环抱着岁月的悲苦……”爱恋中的人是忧郁的,最接近诗的状态,这也是为何里尔克以爱和死为最高主题。至于婚姻制度,它未必是爱情的产物,这种制度的缘起乃是以人种的繁衍为目的,迄今为止的婚姻形态还没有哪一种是完全合乎人性的,而有什么比“相互仇恨的人不得不躺在一起”更可悲的呢?

关于父母的影响?

我十岁以前寄养在外祖家,由于交通不便,难得见到父母,双亲遂成为遥远的传说。关于他们的许多事多从外祖母那儿听来。我一生在父母身边的日子只有不到五年,从母亲那儿得到的是淡然处世,忍耐,接受,她希望我学木匠以传祖业,盖因从我父亲身上看到了舞文弄墨的风险;我从第一首涂鸦之作开始就得到父亲的鼓励,他本人恐怕没想到此事对我日后的影响是多么大。我祖父、父亲、兄长都写诗,可以说诗是我的血缘。

如何自我反思和自我评价?

我曾经患有严重的拖延症,不知是否创伤记忆使然,迄今也未完全治愈。我的缺乏时间观念在与人交往中造成了一些后果,所幸亲人和朋友都原谅了我。避居乡野以来,我少于人接但并不绝人,大多数时光我在家中和工作室里度过。对于那些真心想见我的人,我想借惠特曼的诗句相赠——“我总会在某个地方等你”。

关于公民?关于公民诗?

我想问题的关键是如何避免“公民诗”这一提法可能出现的歧义。公民(Citoyen)是法国大革命的产物,社会个体称谓从“臣民”转化为“公民”意味着共和制下人人平等的诉求。公民权、公民义务和公民对话等范畴便由此派生。集权主义意识形态不承认个体的公民身份,东欧遂有米奇尼克、哈维尔等的公民运动。因此,在当下中国语境中,公民或是一种自我身份认同,尽管公民社会尚未到来。恰恰在前公民社会阶段,公民意识的觉醒才具有前瞻之意义,公民意识应也是良知、责任、对话、宽容、非暴力的意识。需要补充的是,如若“公民不服从”的天赋权力受到侵犯,那么抵抗亦是神圣的。

公民诗若与诸如平民诗、遗民诗对比来看,或许较为明晰,即皆从写作者主体这一层面命名,它不能仅从诗歌内部观念、形式、语言以及风格类型等来界定,换句话说,它与白话诗、城市诗、山水诗、象征主义、意象主义等等的区别乃在于新主体的建构。所谓新主体,我的意思是具有道义承担、关注社会、注重书写伦理的诗性主体。诚如钟鸣所说“先是公民,然后是诗人”,套用桑塔格的话,公民诗的提出,应成为我们所处时代的一项“精神计划”。具体到写作,我理解的公民诗应不是瓦雷里意义上的“纯诗”,罗兰·巴特的“零度写作”或不及物写作,它更接近艾科的“开放作品”和废名的“散文的内容”即泛诗。我曾用“语言幽闭症”概括当今诗歌写作的一种不及物现象,介入的诗学观与此相反,相信词凭借对物的命名使无名之物免于沉沦。公民诗,如果大家能在基本方面达成共识的话,应致力于将散逸于文本之外的无名之物——众生之悲苦无告、社会不公、无权者之沉默、被遮蔽的真相等召唤入文本中来,为之立命。“名者,命也”,公民诗对无名之物的命名即使之获得生命之尊严。

惠特曼曾说:“我总是不厌其烦地重申(民主)是一个其真实含义仍在沉睡的词……它是一个伟大的词,其历史我认为尚未被写下来,因为那个历史尚未上演。”陈家坪所谈卡夫卡之预言性亦从消极层面抵达了惠氏之理念,即都是着眼于未来。惠特曼希望干得比耶稣更漂亮,卡夫卡的测量员暗喻弥赛亚。由此可见,区别仅在于方法。诗歌的自治是纯属个人的事,差异性本在公民诗的意旨中。那么,大家正在谈论的公民诗最终或在公民意识与诗歌意识对举的写作实践中祛除歧义。

关于社会事件?

对进入公共视野的社会事件佯装不知是一种耻辱,任何有起码良知的人都办不到对发生在身边的事不闻不问,这与道德优越感并不是一回事。“情之所钟,正在吾辈”,真诗人乃情之深者,因为冷漠是诗歌的天敌。可怕的冷漠已经瓦解和动摇了维系人与人良好关系的社会基础。固然,诗人有自己的事要做,不可能去追踪每一事件的细枝末节,而且诗歌也不是新闻报道,但是直觉判断力在洞察社会事件的真相这方面将派得上用场。一般来说,任何重大社会事件都有其复杂的动力学原理在起作用,关涉正义与非正义,如果对大是大非没有态度就是将自己等同于犬儒,这也是我从“虚构论诗学”过渡向“有为论诗学”的原因。

关于国家关系?

全球化似乎未能避免大国之间新的冷战。我不认为这是文明的冲突,而是文明和野蛮的冲突。在国与国之间,墨子主张“处大国不攻小国”,反对“强者劫弱”,孟子亦指出“春秋无义战”。帝国主义扩张的野心曾经给人类带来巨大的灾难,其中最显著的后果是文化多样性的破坏,世界变得单一了,萨义德不无讽刺地说:“帝国主义的一大功绩是把世界缩小了”——西方左翼知识分子对殖民史的反思是有启示意义的。但国家冲突还体现在人权与主权关系之理解的分歧,实质上是价值观的冲突。我悲观地认为,如果国家利益至上依然在主导,冲突就不会减缓,除非国家形态消失。因此我对安那其主义是抱有极大的同情的。

关于历史人物?

对于创造历史的文化英雄的崇拜是相当普遍的情感,卡莱尔在《论英雄与英雄崇拜》中声称“世界历史是大人物的传记”,凡人通常是不具备传记资格的。固然如此,像史景迁的《王氏之死》、陈寅恪的《柳如是别传》之为小人物立传的书就格外令人珍爱。并且,失败的英雄更能激起我们的同情,这也是为什么司马迁写《刺客列传》,阮籍讽刺刘邦“时无英雄,使竖子成名乎?”,而李清照歌咏“自今思项羽,不可过江东”的缘故。

1988-1990,关于这三年?

1988年我精神颓废,写了组诗《身体的废墟》,杨小滨从中找到某些“预言”性质的东西,而我自己并不知道那是谶。这一年我还热衷麻将,有时通宵达旦,现在想起来匪夷所思。冬天途经杭州,我与一位朋友在旅馆里甚至同时感应到次年发生的事(同样匪夷所思)。结果是我失去近九个月的自由,在里面继续写,有几首留了下来。返校后不许重上讲台,在资料室里做卡片,直到去国。

什么叫思想?

思想乃是对真理的发现。巴门尼德说:“思想是多出一点的东西”,人类的进步有赖于在观念上“多出一点”,而那一点来之不易,于是有人慨叹:“天不生仲尼,万古长如夜。”当先儒的思想被国家意识形态化,它遂蜕变为禁锢思想的“思想”,马克思主义在社会实践中的情景也是如此。产生思想不可或缺的前提是自由,在丧失自由的条件下,只允许一种独断的思想,其时它便成为奴役的工具。

关于诗与历史哲学?

如果说诗与历史哲学有什么关联,至少二者都需要引入救赎的新思维。关于历史,本亚明在《历史哲学论纲》中评价道:“没有一部文明史不同时又是一部野蛮史”,不管“宗教的解决方案”是否行得通,他对历史堕落的描述是充满灵视的。诗作为历史记忆的一种载体,同样需要“历史天使”向后看的目光,进步论的盲目性于诗及历史都是值得怀疑的。

关于现实、语言?

关于诗与现实的关系,我在《诗与现实的对称》(写于2009年)文中有过一些思考,迄今为止其主要观点并无变化。年轻时我是信奉过纯诗理论的,1987年发表过《论作为自足体的诗歌语言》(我的第一篇“学术”论文),概念基本源自俄国形式主义、瓦雷里和美国新批评派,在当时国内恐怕还有点新鲜。回头看,诸如诗歌语言与通讯语言的区别,陌生化等已经属于常识。强行进入文本的现实打碎了纯诗梦,一厢情愿的语言幽闭或高蹈的姿态在从能指到能指的空转中使譬喻学空间变得狭促,词与物的关系断裂了,“自指的庆典”(张枣语)亦可能因诗性正义的不在场而落空。诗人必须调整适应现实的工具,重建词与物的关系,拯救物于无名之沉沦。当一个蒙尘的词未被擦亮,那个词就等同于物,因此拯救同时关涉语言自身的败坏。针对我们置身其中的语言内外的现实,我个人梳理的写作策略主要有如下三方面:“其一,成为新的隐逸派,“不事王侯,高尚其事”(语出《周易》),以便在语言中自处;其二,向屈原和杜甫学习,关心天下事,且能够“随时敏捷”(语出杜甫),从而不使亲历者的历史记忆与见证散逸于文本之外。二者的交互影响或许还产生出第三种,即着眼于启示未来的,更博大的综合,它们取决于诗人个人的抱负与时代的机遇。”(见《诗与现实的对称》)

关于生存?

哪一种生存指南能让我们一劳永逸呢?没有。“古老的敌意”或许只能通过斡旋去化解。瓦雷里在“经过了一番沉思终得以放眼澄明的宁静”之后,仍然要说出“起风了,只有试着活下去一条路”。

关于未来?

我听说,惟人类有未来。源于《易经》的“通几之学”本指称历史学,我以为亦是某种未来学。西方从柏拉图到摩尔、傅立叶的乌托邦大抵建立在未来的维度之上,先儒对三代之治的向往则属于“过去乌托邦”,而尼采讽刺的“中国式老套”里也还有“平天下”的“大同”,当它被改造之后竟然与马克思主义合流。吉乎?凶乎?有史为鉴。那么,乌托邦可能破灭,乌托邦冲动则可能继续。未来越不确定,这种冲动就越强烈。弗里德里克•詹姆斯的《未来考古学》正是从此原始冲动出发对各类乌托邦所作的考古式研究,而乌托邦史本身也许隐藏着人类关于未来的终极之谜。对于作为个体的诗人而言,书写行为的动力学根源或在于建立文本乌托邦的欲望,因为诗指向诗——下一首诗,那尚未写出的与整体的未来一样撩人。我反复玩味着系辞“几者,动之微,吉之先见者也”,忧心便有所释然。

2019.7.3

编辑 NT

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