马各 ◎ 三十四 宋明至清的转变 | 诗人专栏 | 诗生活网 马各 ⊙ 马各诗选

 

 

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马各 ◎ 三十四 宋明至清的转变 (阅读753次)




 
从宋明到清代,它究竟发生了什么样的转变?我们不妨再细究一些清代的所谓同化究竟是什么样的同化。
 
在元人编修的《宋史》中,对宋仁宗的评价引用了《大学·传》中的一句话:为人君,止于仁。这可以说是一个极其高的评价,正如他的庙号仁宗一样。那么什么是所谓的仁,宋人说:仁宗皇帝百事不会,只会做官家。这或许可以理解为:此人没有什么特殊的兴趣爱好,也没有什么个性才能,只会做皇帝,可能在宋人的眼中:皇帝这个角色,并不需要什么特殊的个性才能。如果说在这句话中还不够明显,那么在富弼告诫想要大有所为的宋神宗的话中,就更加直白,他说:“人主的喜好和厌恶,不能让人窥测到;能窥测,那样奸人就会逢迎。应当像天监视人一样,善恶都自取,然后进行惩罚奖赏,这样功劳和罪恶都各得其实情”。好的皇帝应该是不要表现出自己的喜好,不要自己有为,而让臣民们根据自己的喜好去为,善的就奖赏,恶的就惩罚,所谓善恶自取。之所以他要拿天作比喻,因为天是没有喜怒哀乐的,这种剥除了喜怒哀乐的个人化的情绪的人,就成为了绝对客观和中立的裁判者,而不是参与游戏的人,这就是所谓的“仁君”,垂拱而治就是这些儒家士大夫们对君主的要求。所以这些人总是劝诫皇帝不要沉迷于声色犬马,这并不是崇尚“节俭”那么简单,而是可能他们压根就认为人君本就不该有“爱好”。
 
儒家所谓的仁君,并不是那些雄才大略的有为之君,而是让臣民们能够有所为的君主,他不是参与游戏的人,而是游戏的裁判,正如明代那些党争争得不可开交、相持不下的时候,他们才会到皇帝那里去寻找支持,诸如乾隆皇帝这样的“十全老人”,日日做诗的大才子,显然不是儒家的好皇帝,所以宋仁宗和乾隆皇帝可以说是一个极好的对比,即儒家的“仁君”和法家的“有为之君”的对比。可以说,儒家的“好皇帝”在我们今天的大众的观念中是一种极其陌生的东西,在今天看来,这就是平庸的“柔弱之主”,和好皇帝、明君这些概念似乎不沾边,我们更熟悉的是秦皇汉武、乾隆康熙这样的雄才大略的“英主”,这就说明了一个问题,我们今天所继承的观念并不是宋人或者说儒家的观念,而是清代人的观念,那么这里就有一个问题,在这里,我们说汉人用儒家同化了满洲人,这就说不通。
 
宋人对皇帝的要求是恪守“祖宗之法”,而不要越法表现出皇帝个人的某种特性。仁宗百事不会,“守法度,事无大小,悉付外廷”,也就是说,关于政事,无论大小,他从来不自己拿主意,也从来不表达自己的观点,而是服从于外廷的公论,然后从之。有人就看不惯,劝他说:现在的政事,无论大小,都决断于中书和枢密,陛下你无一可否,这难道是做皇帝的样子吗?又有贵戚说:万事只由中书,官家岂得自由行一事?皇帝的回答大致是:你们说的当然有道理,但是天下大事,最好还是不要由我的意愿来决断,如果由我的意愿来决断,每件事都做对了,则还好办,如果做错了,因为是皇帝的意愿而难以更改,还不如付之以公议,让宰相来决断,如果行之不便,台谏就容易言其过失而方便更改。可见皇帝的恪守“祖宗之法”是出于一种自觉的,皇帝又说:经常有人说我总是不做决断,不是我不愿意决断,而是动辄有祖宗成法,如果做出命令,不合法度,就成了过失。可见这种所谓的“祖宗之法”对皇帝又是一种制度性的约束,在这种皇帝自身的自觉和被动的约束下,就形成了仁君的“仁”,何谓“仁”,克己复礼谓“仁”,如果按今天的观念来理解,在公共事务上,不能把自己个人的主观性的东西比如个人的喜恶爱憎凌驾于公共意志之上,这是“克己复礼”,在这个意义上,或许可以说这就是一种理性化的政治的先声。在儒家的体系中,需要的不是一个有个性的、有为的“英主”,而是一种剥除了个人色彩的政治符号,这种符号只是作为某种权威的象征,他需要的不是一个情绪化的个人而是一个理性化的名号,即所谓“名教”。在这种君主有所不为的时代中,就涌现出大批的大有所为的士大夫官僚,像王安石这种“以天下为己任”的豪情壮志,完全就是后世皇帝的口气。那么与之对比,清代的皇帝就个个都很能为,英明神武、乾纲独断,与之相应的,就是遍地匍匐的、唯唯诺诺、碌碌无为、多磕头少说话的奴才,以奴才为荣,谋奴才之资格而不得的时代,如果用君主专制来描述清朝的皇权,可以说这是完全准确的,但用来描述宋代的皇权,则不尽然。那么现在的问题是,这种转变是如何发生的?
 
在前文说过,中央集权是中国历史的一种趋势,中央集权作为一种制度它并不一定意味着是一种坏事,在人类早期的部落社会或者封建制之下,就没有中央集权,出现一个拥有一定权威的中央来维持秩序在某种意义上可以说是一种近代国家的标志。但这之间存在着一种张力和平衡,如果中央的权威不够强大,那么就很容易出现无秩序的、无效率的纷争,就如春秋战国时期和中国诸多的乱世一样;但如果中央的权威过于强大,这又压制了地方的活力和自组织的能力,这种强行的组织它不符合社会的自然生成的属性,很容易导致一种一盘散沙的社会。而对于如中国这样的特殊的历史环境的国家,在古代,中央集权是显得有几分必要的,无数的乱世惨剧可以说都证明了这一点,在前面曾说过,中国古代的中央集权实际上是由君主专制的意志所推动的,在没有客观的历史条件来有效和稳定地对其进行制约的情况下,比如你不能要求古代的中国人发明出联邦制度、三权分立或者政教分离的方式来解决问题,所以集权相对来说,至少可以避免无休止的战争而维持一定的秩序,在这里不是说:中央集权本身是好的或者不好的,而是说,中国古代发展出中央集权是受制于某种客观的历史条件,而它本身是正当的或者不正当的,这是另外一回事,在中国历史的大多数时期之中,在形成集权的大王朝中,中国人至少还是通过自己的方式对君权形成了一定的制约,尽管这种方式不能说是十分有效和稳定,就如对宋代政治的描述那样。
 
中国古代的中央集权相比于部落社会或者封建制,它是具有某种“先进性”,在部落社会和封建制之下,家国是不分,国事就是家事,甚至不存在国事,而如果我们观唐宋的政治,家国实际上在某种程度上已经分开了,宰相和外廷已经具备了一定的现代意义上的政府的意味,它已经具有“公天下”的意识,如宋人所说:天下者,中国之天下,祖宗之天下,群臣、万姓、三军之天下,非陛下之天下。明末的黄宗羲甚至喊出了:为天下之大害者,君而已矣。“天下为公”本就是儒家的一个重要的理念。所以这种中央集权下的“公天下”相比于游牧民族的原始和部落社会当然是文明的,汉人的皇帝并不是没有能力杀掉那些与其作对的官僚,而他们之所以能够容忍这些东西或者不视其为一种不能容忍的东西,这本身就代表着一种政治上的文明。中央集权它代表了一种稳定的制度,可以避免许多无秩序、无效率的纷争,而我们所说的游牧民族的汉化,其最主要的就是指这个东西,相比于那些终年厮杀,朝不保夕的游牧民族的生存环境,这种稳定的制度才是对其最具有吸引力的东西。
 
但是,中央集权本身并不代表文明,而是在集权之下,对权力中心的皇权的制约才代表着一种政治上的文明,但通过上面的对比,显而易见的是:这种文明本身它并不构成对异族的吸引,在这里我们只论清代,因为这是离我们最近、关系最大的朝代,吸引诸如满清统治者的,是中央集权下的稳定的权力,而不是中央集权下对权力本身的制约,这是导致宋明至清转变的根本的历史动因所在。在儒家的政治下,君臣关系并非是一种主奴关系,因为它是从家族之内的伦理关系所发展出来,父子亲友之间的关系它不是主奴关系,所以君臣之间要以礼相待、以道进退,等级关系说到底只是一种伦理上的秩序,我们从一些官职的称呼也可以看出来,比如傅、师、保、宾客,这些都是师和友的称呼。但是,如果我们去看满洲人这些部落民族,他们的首领之所以没有绝对的权力,是因为部落和部落之间没有哪个部落拥有绝对的力量和条件压制住其他部落,而在部落首领所属的范围之内,在部落首领和他的附属者之间,则是一种绝对的主奴关系,比如满洲人的包衣奴才正是如此,所以君臣之间的主奴关系并不是华夏王朝本土的一种观念,而是随着部落民族的入侵而外来的观念,部落民族把主奴关系嫁接到了中原王朝的中央集权的体制之下,这就形成了诸如满清这样的君主专制的中央集权王朝。所以在这个意义上讲,就不能说是汉人同化了满洲人,而是满洲人利用了汉人成熟的中央集权这样一种体制扩大和强化了他们的主奴关系的强度和范围,而把儒家法家化所形成的所谓的“封建礼教”则作为强化和装点这种统治的花哨的门面,所以它同时也意味着儒表的削弱和法里的强化。
 
 



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