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◎ 《道德经解注》—13 (阅读256次)



 十三章
 
 
  宠辱若惊;贵大患若身。
  何谓宠辱若惊?宠为下也。得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。
  何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾有何患。
  故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。
 
  [解译]
 
  当人尊崇的荣耀突然受挫了,会像马惊了之后,在人群中所造成的那种纷乱一样,内心一片纷乱;人看重心里那些巨大的忧虑就等同于人的自身。
  为什么说“宠辱若惊”?是尊崇的荣耀,突然掉落、降下了。得到它,会像马惊了之后在人群中所造成的那种纷乱一样,内心一片纷乱,失去它,也会像马惊了之后在人群中所造成的那种纷乱,心里一片纷乱。所以说是“宠辱若惊”。
  为什么说是“贵大患若身”?我之所以有如此大的忧虑,完全是因为我有我的“自身”;要是“我”没有这个“自身”,我还有什么可忧虑的?
  所以,看重和提倡人的“自身”,并以此来教化和统治国家,就如同已经丢失了国土的国君寄居在自己的国家里;珍爱和提倡人的“自身”,并以此来教化和统治国家,就如同把国家托在手掌上要送给别人。
 
  [通行译文]
 
  受到宠爱和受到侮辱,都好像受到惊恐,把荣辱这样的大患,看得与自身生命一样珍贵。
  什么叫做得宠和受辱都感到惊慌失措?得宠是卑下的,得到宠爱感到格外惊喜,失去宠爱则令人惊慌不安。这就叫做得宠和受辱都感到惊恐。
  什么叫做重视大患像重视自身生命一样?我之所以有大患,是因为我有身体;如果我没有身体,我还会有什么祸患呢?
  所以,珍贵自己的身体是为了治理天下,天下就可以托付他;爱惜自己的身体是为了治理天下,天下就可以依靠他了。
 
  [简注]
 
  作者在本章里研究的逻辑学话题是“分析判断”,其结论是,谓词中的一切都在主词之内,主词则可以由矛盾律来思维一切与之性质同一的杂多。所以,本章的逻辑学应用是遵循第七章的结论,并综合第十章、十一章、十二章的有关论述,对“无身”论展开了进一步的论述。在这里,作者围绕着荣耀、荣耀的丧失,以及荣耀丧失后给人带来的内心之乱和忧虑,及其与人的自身意识和政治统治有关的环节关系,重申了人的“自身”意识对于政治统治的潜在危害。作者认为,人对于“荣耀”的观念,对于“得失”的感受,对于“自身”的知觉,无一不是建立在以“道说”为基础的概念、含义、意向和表达的发展上。从“荣耀的掉落”到“自身危害”的推理过程中,作者也再次强调了作为人的知性内容和思维规律的“区分”和“差异”,及其通过“道说”地被表达和被确立,都是形成“自身”意识的关键,而由人的知性所起源的社会性“道说”,也正是造成社会动乱的根本原因。
  所以,在作者看来,在政治统治关系中,除了让被统治者吃饱肚子、强健筋骨以“为用”以外,一切的价值世界、伦理世界、艺术世界、经济世界,都是对于区别与差异的强调,都是不能被统治下的民众所知道和拥有的。在论述中,作者不但指明了人的身体、人的“道说”,是人的“自身”的内容,还把“荣耀”、“忧虑”,这些事关价值、伦理和道德的东西,作为判断和选择,一并归为了人的“自身”,从而点明了那个“理性之人”才是真正的人,也正是政治统治所要真正面对的敌人。而依据传统的理解路径,这一章也成了《道德经》开篇以来,最难理解的一章。因此,对于有关字句的理解,我们始终都要尽量坚持它们的原意,并依据作者本人的核心思想和学术成果进行会通,而不可相当然地依照后世的约定俗成而进行错误的解释。所以,这里的“宠”,其实应该理解为“荣耀”,与《国语·楚语》“其宠大矣”中的“宠”同义;“辱”应该解释为“压下去,挫落,掉落”,与《孙膑兵法》“往者弗送,来者弗止,或击其迂,或辱其锐”中的“辱”同义,这是作者的“非常道”、“非常名”理论的一次典型的应用。
  这里的“患”应该是“忧虑”的意思,与《论语·宪问》“不患人之不已知,患其不能也”中的“患”同义;“贵大患若身”里的“若”,应该是“同,相当,约等于”的意思,与《孟子·滕文公上》“布帛长短同,则贾相若”中的“若”同义;“宠为下”的“下”,是“落下,降下,离开”的意思;“身”,则依旧是“自身,自我”;“寄”是“寄居”的意思,与《仪礼·丧服》“寄公者,何失地之君也”中的“寄”同义;“托”是“推”或者“托着”的意思,“寄”和“托”都是作者使用的双关语。而单单从作者的论证来看,“宠辱若惊”,也不是“受宠也惊,受辱也惊”的意思,因为如果按照这个理解,作者不会只在下文里解释“宠为下也”,而没有同时解释“辱为……也”,可见,“辱”在这里也还是作者依照“非常道”、“非常名”的理论而使词语的词义在语境的变化中发生了变异,而成为了一个双关语,是“宠”的谓词,是用来描述“宠”的运行和状态的。这里的“惊”是以“马因为害怕而狂奔起来不受控制”的样子来喻指人的“宠辱”状态。
 
  [学思对照]
 
  作者在本章中所阐述的“宠辱若惊;贵大患若身”,庄子在《齐物论》中也有一段更加精彩的陈述,其内容为:“其寐也魂交,其觉也形开。与接为构,日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝,其司是非之谓也;其留如诅盟,其守胜之谓也;其杀如秋冬,以言其日消也;其溺之所为之,不可使复之也;其厌也如缄,以言其老洫也;近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹变蜇,姚佚启态。乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!”
  在这段论述中,庄子的结论同样也是“非我无所取”。但和作者不同的是,庄子在指出“非我无所取”的同时,还明确地指明了“非彼无我”,指明了还有另外一种人所不能抗拒的力量让人如此,这个力量就是那个“夫吹万不同,而使其自己也”的“天籁”,从而清楚地指明了“宠辱若惊”是人的一种意识必然,人,就是如此的思想意识,没有思想意识,其实就没有人。所以,对于这个世界的任何看法,都是要建立在这个世界首先是“人的世界”的前提之下的。从这一点上,我们也可以看到作者、庄子和儒家思想在看待“人”时,各自不同的立足点:作者是由逻辑学而把人纯粹作为“自然的个体”来看待的,庄子是由人类学而把人放在“个人,生命,生活,简单社会”的范围内来考察的,而儒家则是由伦理学把人放在“个人,家庭,社会,国家”中来考察的,所以,他们在各自政治学上的结论也就显得大相径庭了。
  本章中所说的“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下”,文子在《上仁》中也有相同的说法:“能尊生,虽富贵不以养伤身,虽贫贱不以利累形。今受先祖之遗爵,必重失之;生之所重,由来久矣,而轻失之。岂不惑哉?贵以身治天下,可以寄天下;爱以身治天下,所以托天下。”文子的这段话所表达的认识,已经和作者不是同一个意思。文子所阐述的思想里,充满了隐含的由自身而他人的“仁爱”,而作者在说出这句话时,则是对这种“仁爱”充满了嘲讽、反对和批判,这就是作者的“道可道,非常道,名可名,非常名”也即“话语是可以用来言说的,但每一次言说出来的话语并不一定就是那个话语本来平常所表达的那个意向;词语是可以用来指称的,但每一次被指称的并不一定就是那个词语本来平常所指称的那个含义”、“人们所用的这些词语、说的这些语句也并非是大家经常用这些词语、说这些语句时的那个词语、语句和意思”的理论,在具体的写作过程中的一次最典型的应用。
  与作者类似,对于“身”、“己”,庄子在《逍遥游》中也有“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”的看法,但庄子指的只是“至人”、“神人”和“圣人”,是一种人的“修为”,而不是所有人,不是一种人的常态和“天然”,这也和作者的认识不一样。本章的观点似乎还关涉到了儒家和杨朱的有关主张,比如《论语·阳货》中所说的:“其未得之也,患得之;既得之,患失之。苟患失之,无所不至矣。”等等言论。


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