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◎ 《道德经解注》—10 (阅读417次)



十章
 
 
  载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?爱国治民,能无知乎?
  天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无为乎?
  生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。
 
  [解译]
 
  人的形体装载着居住于人体内的神魄而让人在心里对自己的生命身体存有着整一、整体的观念,但身体和神魄之间没有离散、间隙,身体就是神魄,神魄就是身体,或者神魂就是身体生命,身体就是生命身体吗?成人虽然能以最单纯专一的阴阳元气达到柔和、柔顺状态,但还能是那种人一出生时从母腹中带来的天然而无知的婴儿的柔和、柔顺吗?把一面镜子清洗打扫得一尘不染,已经是最能把外物映照得和外物一模一样的极顶的镜子,我们就能说它的映像是和原物天性一模一样、丝毫无差,没有一点的小毛病和差异吗?另外,通过这样的一面镜子去看被映照的事物,能不在镜子里看到那些事物细微的瑕疵吗?统治者珍爱自己的国家统治民众,能不早早就认识上面这些吗?
  人的心机和认知在不断地开启、闭合,人还能像“婴儿”那样柔弱、柔顺吗?人的认知和自身意识变得清晰显著四通八达畅通无阻了,能不拿着它去“道说”、教化吗?
  人的思维意识及其逻辑规律创生了它们,又继续培养它们,创生了却让人感觉不到有它,不断作为却让人毫无依赖,时时抚育却从不把人当做家奴,这就是人那幽深的深不可测的理性、精神或者说智识心性。
 
  [通行译文]
 
  承载魂魄而神形合一,能不相离吗?聚结精气以致柔和温顺,能像婴儿的无欲状态吗?清除杂念而深入观察心灵,能没有瑕疵吗?爱民治国,能不用智巧吗?
  耳目开合,能守静不乱吧?通达事理,能不用心机吗?
  让万事万物生长繁殖,产生万物、养育万物而不占为己有,作万物之长而不主宰他们,这就叫做“玄德”。
 
  [简注]
 
  这一章是对上一章的“不可长保”的一个专题论述,同时也是对于“选言判断”的研究,即对于:“一个事物要么是A,要么是B,不可能既是A又是B”这个命题的研究。因此,也是对于逻辑学中,“种”的概念和“属”的概念讨论。在这里,作者正是以两对极端的几乎“A就是B”的概念:“身”和“魄”、“致柔”和“婴儿”,探讨了属性上的差异和种上的区分,并再一次阐明了对人的知性和理性的看法,指出了再细微的差异也会造成两个截然不同的事物,不论是从概念的属性上来说,还是对人的真实思维意识来说都是如此。所以,在政治上,注意对待差异和区分是最根本的。因为,以种属和差异的观点来看,即使“身魄”不分开,“身”也还是“身”,“魄”也还是“魄”,而不是“魄”是“身”,“身”是“魄”。这是人依据逻辑规律进行思维的必然,也是人形成思想意识的原初动力。
  那么,在命题或是语言学的意义上,概念和含义、意向和表达,也是这么一回事。虽然我们觉得“身魄”是一体的,几乎就是一个整体,它们之间总是它说明了它,它意谓着它的,但我们没法说我们使用一个词语的当时,就是全部用了那个大家所共识的含义,我们执行一个表达或“道说”时,“道说”也未必就是我们意识之中的那个意向的全部,对于听者和说者来说,“听到的那一个”很难是“说出的那一个”,而只能是中间共同的那一个,就像“身”和“魄”之间共同的“身体”一样。那已经是一个客观化了的东西,而不再是人各自的那个“渊兮”一样的本意。和成人靠后天修习和努力制作而成的柔和、柔顺之气,已经并不是那种婴儿的柔和、柔顺一样,人因为知性的运作,而用在社会之中共同建立的语言和概念的共同体表达的含义,其实也并不是每一个人所原有的意向。听的人听到的不是,听的人反馈过来的、说者又听到的,同样也不是。我们利用概念、语言说出的,只不过是那个镜子里走样的映像而已。同理,别人听到并理解的也只能是那个我之“道说”的映像,是在另一面镜子里的第二次“映像”。所以,一个以“道说”建立的社会,几乎就是一个谎言和歧义的社会。而这都是人的“道说”所导致的。
  所以,这一章在结构关系上,是接续了第二章的论点,从其中的自然万物的“生而不有,为而不恃”转而论及了人的理性的“生而不有,为而不恃”,并得出了“长而不宰,是谓玄德”的论断。按照传统的理解,由于论述逻辑和意义上的无法理解,大多数论者经常把此章中的“生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”这一句话,作为后世的衍文而删掉,但依据我们的观点,这一句却并非什么衍文,而是作者因为其写作的初衷和形式,常用的一个方法。作为一种重复,和这部《道德经》通行本里的其他类似的地方的一样,这些语句因为语境的原因,含义已经发生了极大的变化,并成为了必要的论述。所以,这些所谓的“衍文”、“错简”,不但不是无中生有,而恰恰是在作者的本意上极为重要,不可或缺的。在作者从“人类知识的起源”、“人类理智论”,走向他的政治哲学结论的道路上,这些语句都产生了关键的作用。这是我们在全书的理解过程中,都要时刻把握的一个观点。
  在这一章的结尾之处,我们还遇到了《道德经》开篇以来的第一个“德”,而且是一个用“玄”来修饰和规定的“德”。结合以后篇章还要出现的“常德”、“上德”、“德”、“下德”等概念,我们知道,它和“道”一样,是和人的思维意识有关的,那么,当是一种“玄奥”、“幽深不可探测”的“德”时,它肯定不是指那种常识认为的具有事实性的“人的德性行为”,而是永远处于运动之中、不可确定并和“无限”这个概念紧密联系在一起的。那么,这应该就是人的理性、精神或者“智性”。作者在这里引进的这个“德”的概念,无疑就是指对“道—道说”的一种固定,是对于“道”固定的方法、形式和固定之物,是从纯粹理性而进入为实践理性和现象领域的人的思维意识。这就是“德”以及“道”和“德”关系。它在这里得到了第一次的揭示和指称。在本书中,我们按照甲骨文的造字会意和汉语习惯,把这个概念直译为“智识心性”。
  本章中的“载”是“用车船装运,装载,承载”的意思,与《易·大有》“大车以载,有攸往,无咎”中的“载”同义,“营”是指“房子,与居住有关的场所”,与《礼记·礼运》“冬则居营窟”中的“营”同义;“魄”是其本义,是指“依附于人的身体而存在的精神,但有别于可游离于人体之外的魂”,也即《礼记·祭义》所言的“魄也者,鬼之盛也”,“抱”是“怀藏,心里存有”的意思,与《周礼·大史》“大师,抱天时,与大师同车”中的“抱”同义;“一”是“全,整体,整一”的意思,“离”是“分散,离散”的意思,与《论语·季氏》“邦分崩离析而不能守也”中的“离”同义,“专”是“单纯,专一”的意思,与《易·系辞上》“其静也专,其动也直”中的“专”同义;“气”是“元气”的意思,“涤”是其本义,“洗”的意思,与《仪礼·大射仪》“射人宿视涤”中的“涤”同义;“除”是“打扫”的意思,与《周礼·典祀》“由帅其属而修除”中的“除”同义,“疵”是其本义,“小毛病”的意思,与《易·系辞》“言乎其小疵也”中的“疵”同义;“天门”是指“能感受自然天机的听、触、视、嗅等感官之门”,这里意指“心机”、“人的认知能力”,即《庄子·天运》所言“故曰,正者,正也。其心以为不然者,天门弗开矣。”“雌”,喻指母性,引申为“柔弱,雌柔”的意思,“明”是其本义,“清晰明亮”的意思,与《礼记·中庸》“明则著”中的“明”同义,“白”是“显著”的意思,与《荀子·天论》“礼义不加于国,则功名不白”中的“白”同义;“达”是“畅通”的意思,与《礼记·中庸》“天下达道”中的“达”同义,“畜”是“培养,培植”的意思,与《易·大畜》“君子以多识前言往行,以畜其德”中的“畜”同义;“长”是“抚育,使…成长”的意思,与《诗·小雅·蓼莪》“父兮生我,母兮鞠我,拊我畜我,长我育我”中的“长”同义,“宰”是其本义,指“充当家奴的罪人”。本章中“涤除玄鉴,能无疵乎?”一句,还是作者依据其理论而使用的双关语,在言说思维意识所形成的“差异”和“区分”上,应该翻译成“把一面镜子清洗打扫得一尘不染,已经是最能把外物映照得和外物一模一样的极顶的镜子,我们就能说它的映像是和原物天性一模一样、丝毫无差,没有一点的小毛病和差异吗?”而在言说具有“差异”和“区分”观念的思维意识所造成的效应上,应该译成“通过这样的一面镜子去看被映照的事物,能不在镜子里看到那些事物细微的瑕疵吗?”在翻译时,这两个含义都翻译出来,才能既符合作者的思想本义,又符合作者的论述方法和其在本书中的“非常道”、“非常名”的基本理论。
 
  [学思对照]
 
  本章中所说的“载营魄抱一,能无离乎?”庄子在《德充符》中则有如下的论述:“死生亦大矣,而不得与之变;虽天地覆坠,亦将不与之遗;审乎无假而不与物迁,命物之化而守其宗也……自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也……人莫鉴于流水而鉴于止水,唯止能止众止……夫保始之徵,不惧之实,勇士一人,雄入于九军。将求名而能自要者,而犹若是,而况官天地,府万物,直寓六骸,象耳目,一知之所知,而心未尝死者乎……自状其过以不当亡者众,不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命,唯有德者能之。游于羿之彀中,中央者,中地也,然而不中者,命也……今子与我游于形骸之内,而子索我于形骸之外,不亦过乎……吾唯不知务而轻用吾身,吾是以亡足。今吾来也,犹有尊足者存,吾是以务全之也……胡不直使彼以死生为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏……所爱其母者,非爱其形也,爱使其形者也……是必才全而德不形者也……死生存亡,穷达贫富,贤与不肖毁誉,饥渴寒暑,是事之变,命之行也,日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也……平者,水停之盛也。其可以为法也,内保之而外不荡也。德者,成和之修也。德不形者,物不能离也……始也吾以南面而君天下,执民之纪而忧其死,吾自以为至通矣。今吾闻至人之言,恐吾无其实,轻用吾身而亡吾国……故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘,此谓诚忘。故圣人有所游,而知为孽,约为胶,德为接,工为商。圣人不谋,恶用知?不斵,恶用胶?无丧,恶用德?不货,恶用商?四者,天鬻也。天鬻者,天食也。既受食于天,又恶用人……道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。”
  和作者一样,庄子的这段话,同样是论述了保持人的思维意识处于“无差异、无区分”的同一、统一状态的重要的性,但庄子只是限制在了“好恶”的范围之内,并且是通过“人不忘其所忘而忘其所不忘”的“遗忘”的方式来实现“内保之而外不荡”,而并没有像作者那样,把“无差异、无区分”扩展到“知性”的范围,苛责到了“没有”的程度。在这样的区别之下,虽然二者谈论的都是“轻用吾身而亡吾国”、“唯止能止众止”,但是两种理论所针对的对象,已经发生了巨大的变化,庄子针对的无疑是“国君”,而作者则是直接针对了“国民”,那么,在实施的可能性上,庄子的思想也就倾向了儒家思想的一侧,而作者必然倾向了法家思想的一侧。
  本章中所说的“专气致柔,能婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?”庄子在《庚桑楚》中也有如下的专题论述:“举贤则民相轧,任知则民相盗。之数物者,不足以厚民。民之于利甚勤,子有杀父,臣有杀君;正昼为盗,日中穴阫。吾语女:大乱之本,必生于尧、舜之间,其末存乎千世之后。千世之后,其必有人与人相食者也……全汝形,抱汝生,无使汝思虑营营……心之与形,吾不知其异也,而狂者不能自得。形之与形亦辟矣,而物或间之邪,欲相求而不能相得……知乎反愁我躯;不仁则害人,仁则反愁我身;不义则伤彼,义则反愁我己……其中津津乎犹有恶也。夫外韄者不可繁而捉,将内揵;内韄者不可缪而捉,将外揵;外内韄者,道德不能持,而况放道而行者乎……卫生之经,能抱一乎!能勿失乎!能无卜筮而知吉凶乎!能止乎!能已乎!能舍诸人而求诸己乎!能翛然乎!能侗然乎!能儿子乎!儿子终日嗥而嗌不嗄,和之至也;终日握而手不掜,共其德也;终日视而目不瞬,偏不在外也。行不知所之,居不知所为,与物委蛇而同其波……儿子动不知所为,行不知所之,身若槁木之枝而心若死灰。若是者,祸亦不至,福亦不来。祸福无有,恶有人灾也……宇泰定者,发乎天光。发乎天光者,人见其人,物见其物。人有修者,乃今有恒。有恒者,人舍之,天助之。人之所舍,谓之天民;天之所助,谓之天子……学者,学其所不能学也;行者,行其所不能行也;辩者,辩其所不能辩也;知止乎其所不能知,至矣;若有不即是者,天钧败之……备物将以形,藏不虞以生心,敬中以达彼。若是而万恶至者,皆天也,而非人也,不足以滑成,不可内于灵台。灵台者有持,而不知其所持而 不可持者也……券内者,行乎无名;券外者,志乎期费。行乎无名者,唯庸有光;志乎期费者,唯贾人也……与物穷者,物入焉;与物且者,其身之不能容,焉能容人!不能容人者无亲,无亲者尽人。兵莫惨于志,镆铘为下;寇莫大于阴阳,无所逃于天地之间。非阴阳贼之,心则使之也……道通其分也,其成也毁也。所恶乎分者,其分也以备。所以恶乎备者?其有以备。故出而不反,见其鬼。出而得,是谓得死。灭而有实,鬼之一也。以有形者象无形者而定矣!出无本,入无窍,有实而无乎处,有长而无乎本剽,有所出而无窍者有实。有实而无乎处者,宇也;有长而无本剽者,宙也。有乎生,有乎死;有乎出,有乎入。入出而无见其形,是谓天门。天门者,无有也。万物出乎无有。有不能以有为有,必出乎无有,而无有一无有……有以为未始有物者,至矣,尽矣,弗可以加矣!其次以为有物矣,将以生为丧也,以死为反也,是以分已。其次曰始无有,既而有生,生俄而死。以无有为首,以生为体,以死为尻。孰知有无死生之一守者,吾与之为友……是以生为本,以知为师,因以乘是非。果有名实,因以己为质,使人以为己节,因以死偿节。若然者,以用为知,以不用为愚;以彻为名,以穷为辱……至礼有不人,至义不物,至知不谋,至仁无亲,至信辟金。彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞……道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。性之动谓之为,为之伪谓之失。知者,接也;知者,谟也。知者之所不知,犹睨也。动以不得已之谓德,动无非我之谓治,名相反而实相顺也……虽虫能虫,虽虫能天。全人恶天,恶人之天,而况吾天乎人乎……以天下为之笼,则雀无所逃……复谐不馈而忘人,忘人,因以为天人矣……出为无为,则为出于无为矣!欲静则平气,欲神则顺心。有为也欲当,则缘于不得已。不得已之类,圣人之道。”庄子的这段论述,可以作为深入理解本书的一个重要的依据。
  本章中所说的“明白四达,能无为乎?”文子在《下德》中有着相反的认识:“故闭四关,止五遁,即与道沦。神明藏于无形,精气反于真,目明而不以视,耳聪而不以听,口当而不以言,心条通而不以思虑,委而不为,知而不矜,直性命之情,而知故不得害。”文子在这段话中的观点和庄子的“遗忘”论有着极大的相似之处。


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