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◎ 《道德经解注》—7 (阅读344次)



七章
 
 
天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。
是以圣人后其身而身先,外其身而身存。
非以其无私邪?故能成其私。
 
[解译]
 
苍天浩远无际而大地无人能知它的起始之年。天地之所能如此长久的原因,是因为在天地的世界里,没有和人一样的“自己”这个概念和“自己的生活”这种想法,所以就可以久远地存在。
所以,历史上那些具有杰出的自我智识心性的人和对人类教化负有责任的人以及优秀的人类社会的统治者,他们把“自身”放到了“身后”,而在历史和社会的荣誉、认可地位上,走到了所有人的前面,置于“自身”之外而“自身”永存。
这不是因为他们没有“自身的”这个私念、偏爱,如同他们没有他们的私田和庄稼吗?所以天下才到处都是他们田地和庄稼,才成就了他们“自身的”。
 
[通行译文]
 
天长地久。天地之所以能够长久存在,是因为它们不自私其生,所以能够长生。
因此,圣人谦退居后,反而却能占先;置自身于度外,反而却能保存自身。
这不是由于他无私吗?无私故能成全他自己。
 
[简注]
 
这一章,作者借助“天地”、“圣人”这两个概念,阐述了普遍概念的绝对自身同一性,阐明了普遍概念的纯粹自身关系,是通过否定之否定,是作为否定性自身而与自身实现无限的统一的,因此也就是纯粹和普遍的,所以能“天长地久”,能“成全”“自身”。这是作者在本书中第一次提出“自己”、“自身”、“自身意识”、“自我意识”这些概念。在政治学上,则是继上一章的自然“天地”的例证之后,继续以人类当中大自然的杰出继承者和代理人——“圣人”为依据,对那种“无自身”也即无差异、无对立、“无知性”、“无道说”社会的合法性和合用性,从生命的修养存立角度进行了论述。在这里,“圣人”这个概念,也第一次作为论据,而不是像前面那样只是作为一个单纯的指称,而出现在作者的行文之中。
  通过作者在后面的论述,我们看到,作者在这里所提出的这种理论,很可能要追溯到那种久远的以部落为集体的“小国寡民”的奴隶社会。作者的历史圣人,无非就是一个在部落里唯一掌握命名权力、知识权力和概念分殊能力的部落酋长,而他所面对的,是一群知性及主体“自我意识”均不发达的,既没有“名”也没有“无”的世界,只有非差异化的“实”的世界的“无道说”的民众。正如第五章以来论述的一样,在作者看来,这样的政治关系既是符合自然天性的,也是符合最终的伦理价值的,甚至如其后的论述那样,既是民众之人的基本命运,还是社会、自然的本真。所以,作者在这里要说的还是那个基本的政治观点,是说天地的长久和圣人的伟大,都是因为他们并没有像教化社会中的人一样,总是时刻在“自己”的心里念叨着“自身”这个概念,有着强烈的自身意识,并想付诸实施进行“争夺”、“盗取”,天地和圣人之所以如此长久和伟大,正是由于其保持了人的自然性也即“身体性”、“肉体性”的本色,从而实现了无概念、无区分、无差异、不争夺的自身统一性。这无疑是作者依照其逻辑学而得出的一个绝对化的概念性的推论。推论的结果就是:要保持好国家统治,就必须让整个社会、国家和民众都这样保持着最大限度的自然性,没有“自我”、“自身意识”这些概念和认识,也不在行为上去运作这些概念的含义和意向。所以,作者的最终意思是说,要通过对于“无道说”和无知性的权力规范,把国家里的民众既规定为符合政治统治需要的“刍狗”,又引向人的终极典范的圣人修为。作者所需要的,无疑是以主体意识的“0”为规定的自身同一,而这样的一种作者视角下的人,我们完全可以称为有规训却永远得不到惩罚的“0人”,因为这样的人,根本就没有任何的现实生活和精神生活,没有任何可以因做错事而受到惩罚的机会。这其实是一种稍高于自然解剖学的临床医学意义下的人,是“肉体—躯体”中的人。
在这里,我们看到,作者的大部分论述都是一个严格的逻辑学话题。在这些话题里,作者几乎完全是由逻辑而开始探讨人的社会性和历史性,而根本不顾及构成社会与历史的那些真正与人有关的事实和事件的实践领域。这已经是一个只有纯粹知识,却不再存在价值判断和行动性的社会。这和我们传统上对于这部书和“道家”思想的那种立足于话语和事件的启示的印象,已经截然相反,甚至和“儒家”的形象也形成了完全的交换颠倒。所以,我们也就不难理解为什么“道家”思想的另一位代表人物庄子的大部分著作,都是以“寓言”的形式写成了。这是因为在所有的文体形式中,只有寓言的形式才能符合一个结构缜密的纯粹理念的释放,是普遍概念的存放地和寄宿地。
  这里的“身”是“自身”的意思,与《论语·学而》“吾日三省吾身”中的“身”同义,指“自身意识”,“私”这个词,作者在这里使用时,依据其“非常道”和“非常名”的原理,有多重的含义,既是指“个人的,自己的”,也有“偏爱”之意,与《管子·任法》“私者,下之所以侵法乱主也”以及《战国策·齐策》“吾妻之美我者,私我也”中的“私”分别同义,同时还指“私田”和“庄稼”,分别是其本义和与《诗·小雅·大田》“雨我公田,遂及我私”中“私”同义,所以这里出现的两个“私”字,在其含义上其实是前后有别有着细微的差异和侧重的,所以,翻译的时候,要全部把这些含义都翻译出来,才能全面地表达出作者的本意,而不至于出现理解上的矛盾。
 
  [学思对照]
 
  本章中所说的“天地所以能长且久者,以其不自生”,庄子在《大宗师》中有如下的论述:“知天之所为,知人之所为者,至矣!知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也……死生,命也;其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。彼特以天为父,而身犹爱之,而况其卓乎!人特以有君为愈乎己,而身犹死之,而况其真乎!泉涸,鱼相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也……特犯人之形而犹喜之。若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪?故圣人将游于物之所不得循而皆存。善妖善老,善始善终,人犹效之,而况万物之所系而一化之所待乎!”在这段话中,对于“自生”、“贵生”和“自身意识”,庄子所表达的看法,和作者基本相同,但所提出的解决办法,二者却相差甚远,作者是自然性上的“外其身”,庄子则是建立在人性上的“以其知之所知以养其知之所不知”、“相忘于江湖”和“两忘而化其道”。这段话中的“两忘而化其道”,是庄子面对人的知性所导致的人的意识现实,而在认识论之后提出的有别于本书作者观点的实践论,也即是庄子所说的那个“庸”。这也是庄子一切思想的核心所在,是庄子面对当时的各种思想和观点,深思调和取中的结果。
  本章中所提出的“非以其无私邪?故能成其私”的观点,似乎还和孟子和列子所描述的“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”(《孟子·尽心上》)、“损一毫利天下,不与也,悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。”(《列子·杨朱》)的杨朱的“为我”、“贵己”、“贵生”的思想有关。而由孟子的《滕文公下》所言的:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱墨翟之言盈天下,天下之言,不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”“杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。”“吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。”“能言距杨墨者,圣人之徒也。”等言论来看,作者其实和孟子面临着一个同样的时代思潮状况,只不过作者是从另一个角度,对这一时代的思想观念进行了批驳。这也就是庄子所说的:“骈于辩者纍瓦结绳窜句,游心于坚白同异之间,而敝跬誉无用之言非乎?而杨墨是已。”(《庄子·骈拇》)、“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱,皆外立其德,而以爚乱天下者也,法之所无用也。”“削曾史之行,钳杨、墨之口,攘弃仁义,而天下之德始玄同矣。”(《庄子·胠箧》)
  与本章的论述观点类同的,还有《黄帝四经·称经》中的如下论述:“圣人不为始,不专已,不豫谋,不为得,不辞福,因天之则;失其天者死,欺其主者死,翟其上者危,心之所欲则志归之,志之所欲则力归之;故巢居者察风,穴居者知雨,忧存故也,忧之则取,安之则久。”


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