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◎ 《道德经解注》—5 (阅读273次)



五章
 
  天地不仁,以万物为刍狗。
  圣人不仁,以百姓为刍狗。
  天地之间,其犹橐籥乎?虚而不屈,动而愈出;多言数穷,不如守中。
 
[解译]
 
  苍天大地没有那些所谓的仁爱之心,总是公平地不分亲疏偏颇地把包括我们人在内的万物,毫不区分地当成了祭台上干草扎成的狗。
  作为具有杰出的自我智识心性的人和对人类教化负有责任的人以及优秀的人类社会的统治者,也是把民众毫不区分地都当做了无亲无疏的用干草扎成的祭祀之狗。
   天地的耦合,是不是就像一个可以鼓风、吹风的囊袋和应和而出的籥管?囊袋中间空着,它的外皮就不会屈展,一旦外皮不断屈展了,应和的风和风声也就会呼呼地鼓出。“道说”和由此而导致的区分,必然会让国家气数穷尽,不如执守那种公平无区分的不偏不倚的“中心”。
 
[通行译文]
 
  天地没有仁爱之心,把万物当做刍狗。
  圣人也没有仁爱,把百姓当做刍狗。
   天地之间,岂不像个风箱一样吗?空虚而不枯竭,越鼓动风就越多。政令繁多,就会加速败亡,不如保持虚静。
 
[简注]
 
  这一章,作者以天地冷漠但公平的自然性和风囊的力学原理为论据,再一次论述了以上各章的观点,并再次指明了通行本《道德经》中以“道说”、“言语”为论证核心的那个政治学观点:“多言数穷”。作者在本章中的事实意图是说,那些所谓的“智者”游荡各国到处“道说”“教化”的那种仁爱之心,其实是根本就没有的,那只是“道说”的假象。它的作用就是教化人们有亲疏之分和远近之别,其实质是对于区分和差异的教化。但人类赖以依存的天地却从没有这种区分,是一视同仁、不分远近的。所以,天地之间就如一个静止不动的风囊一样,没有任何话语可言,没有任何“道说”、“言说”可去教化。作为风囊,你让它中间空着,它的外皮就不会屈展,一旦屈展了,肯定意味着它的内部不是空着的了,风就会呼呼地鼓出,然后就有应和,而有了风,火苗肯定就会点燃烧旺。那么,人当然也是如此,只要通过“道说”的教化,让人们的脑子里有了区分、差异、对立、“贤”、“不贤”这些东西,他们的身体随之就会跟着这些观念、意识纷乱而动作起来,而一旦身体动起来了,就会形成实际性的对于统治不利的“夺取”、“盗取”之类的行动。所以,社会中充满了“道说”,是远远不如让其毫无“道说”之声和观念之识,更安全合理的。既然上天都没有如此的“仁爱”,像圣人那样,让全天下的民众都像草扎的祭祀之狗一样,无所“好”也无所“恶”,不分亲疏地处于一种“无道说”的绝对的公平之中,又算的上什么呢。
  在本章中,作者由“天地”而人再到政治的论说,把论证从人理范围转向了天理范围,由合理性转向了合法性的论述,从而和接下来的第六章、第七章、第八章一起,构成了一组用天道证明人理的论证。因此,对于这几章的分析,自然知识的会通,就变得尤为重要,如果理解错了一个自然特性,对于字句的解释,很可能就会与作者的原意截然相反。所以,正确理解这一章的关键就在于对于“橐籥”和“虚而不屈,动而愈出”这句话的理解。如果我们把“橐籥”理解为“风囊”的话,就是我们上面所解释的那种含义,理解成了带有拉杆的那种“风箱”,由于涉及到一个力学原理与另一个力学原理之间的不同,就变成了通行的译文所解释的那种意思,这对于正确理解这一章全文有着根本的区别。毫无疑问,作者在这里说的“橐籥”,就是中国古代的更早时期所用的那种带有输风管,靠力的挤压产生风的“风囊”或“风袋”,并不是到了唐宋时期,才在中国出现的那种“风箱”,而且,作者在使用这个词语的时候,还只是一个比喻而已,并不是真的就是指那种鼓风的风囊,而是指类似风囊,然后再喻指“意识”和“道说”。
    在这一章里,潜在的逻辑学话题是“绝对”、“偶然”和“必然”。作者正是通过对这几个问题的思考,指出了作为天地和“圣人”都是绝对的现实,而人只是偶然的,并由此而推导出了“以万物为刍狗”的必然性、必要性和可行性。这里的“刍”是指“喂牲畜的草”或是“吃草的牲口”,即《庄子·列御寇》中所言的“食以刍叔”和《庄子·齐物论》中所言的“民食刍豢”,“刍狗”则是指古代“祭祀时用干草扎成的狗”,也可以根据作者的论述,理解为“没有肉吃只能吃草的狗”;“橐”是指“有固体做底的囊袋”,“籥”是指一种管乐器,《尔雅·释乐》解释:“籥,乐之竹管,三孔,以和众声也。从品侖。侖,理也。”以上两词,在《诗·大雅·公刘》和《诗·邶风·简兮》中都有出现,为“乃裹糇粮,于橐于囊”、“左手执籥”,作者在这里使用这两个词,主要指的还是“道说”与其社会性“应和”。这里的“屈”是其本义,“弯曲,屈动,使弯曲”的意思;“数”是指“天数,气数,命数”,“穷”是其本义,“穷尽,完结”的意思;“守”是“保持,保守”的意思,“中”是“中心,当中”的意思,这里是指处于“以百姓为刍狗”的这种公平的“中心”和无差异的视角,也即在政治上意指与人的精神意识有关的,具有“确定性”并可以进行控制、有利于政治统治的“道说及其逻辑规律”这个根本和中心。
 
[学思对照]
 
  本章中所说的“天地之间,其犹橐籥乎?”,在《管子·宙合》中有如下的论述:“天地万物之橐,宙合有橐天地,天地苴万物,故曰万物之橐。宙合之意,上通于天之上,下泉于地之下,外出于四海之外,合络天地,以为一裹,散之至于无闲,不可名而山。是大之无外,小之无内,故曰有橐天地,其义不传。一典品之不极一薄,然而典品无治也。多内则富,时出则当,而圣人之道,贵富以当。奚谓当,本乎无妄之治,运乎无方之事,应变不失之谓当。变无不至,无有应当本错不敢忿。”这和作者的思想基本相同。
  本章中所说的“天地不仁”,《管子·形势》中则有如下的阐述:“乌鸟之狡,虽善不亲。不重之结,虽固必解;道之用也,贵其重也。毋与不可,毋彊不能,毋告不知;与不可,彊不能,告不知,谓之劳而无功。见与之交,几于不亲;见哀之役,几于不结;见施之德,几于不报;四方所归,心行者也。”墨子在《大取》一文中也有这样的论述:“天之爱人也,薄于圣人之爱人也;其利人也,厚于圣人之利人也。大人之爱小人也,薄于小人之爱大人也;其利小人也,厚于小人之利大人也。”墨子的观点,与作者类似,但是建立在“比小见大”的基础上的,而不是作者的“没有”。
  同样的话题,文子在《上仁》中则有如下的言论:“非漠无以明德,非宁静无以致远,非宽大无以并覆,非正平无以制断。以天下之目,以天下之耳听,以天下之心虑,以天下之力争,故号令能下究而臣情得上闻,百官修达,群臣辐凑,喜不以赏赐,怒不以罪诛,法令察而不苛,耳目聪而不暗,善否之情,日陈于前而不逆,故贤者尽其智,不肖者竭其力,近者安其性,远者怀其德,得用人之道也。夫乘舆马者,不劳而致千里;乘舟楫者,不游而济江海。使言之而是,虽商夫刍荛,犹不可弃也……有言者穷之以辞;有谏者诛之以罪。如此,而欲安海内,存万方,其离聪明,亦以远矣。”在《道原》一文中,文子也有“多闻数穷,不如守中,绝学无忧,绝圣弃智,民利百倍”的论说。但文子并没有“动而愈出”的看法,文子只是强调了“虚而不屈”,而在承认“出”的前提下,提出了一种对于“出”的平静看待的态度。
  与作者的观点相反,对本章所探讨的话题,孟子在《离娄上》中则有如下的论述:“道在尔而求诸远,事在易而求之难。人人亲其亲、长其长而天下平。”“居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道;不信于友,弗获于上矣;信于友有道:事亲弗悦,弗信于友矣;悦亲有道:反身不诚,不悦于亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”“事孰为大?事亲为大;守孰为大?守身为大。不失其身而能事其亲者,吾闻之矣;失其身而能事其亲者,吾未之闻也。孰不为事?事亲,事之本也;孰不为守?守身,守之本也。”“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣。”“天下大悦而将归己,视天下悦而归己,犹草芥也,惟舜为然。不得乎亲,不可以为人;不顺乎亲,不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫,瞽瞍厎豫而天下化,瞽瞍厎豫而天下之为父子者定,此之谓大孝。”孟子的观点,已经和作者完全不同,而造成这种差异的根本原因,无疑就在于对“天的公平”和“天的真诚”与“人的自身”之间的关系的两种完全不同的认识。“公平”更多的是一种“自为”和“自在”,“真诚”则更多的是一种“为他”和“为公”。这其实是自然性和社会性之间的差异。所以,孟子对于这个问题的最后结论则是:“君子平其政,行辟人可也。焉得人人而济之?故为政者,每人而悦之,日亦不足矣。”“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)
  从孟子的结论里可以看出,在孟子的思想系统中,“圣人”并非就是“天地”,圣人只能首先是人,然后才具有“天地”的情怀,“天地”只能是人的一种精神情怀和自然属性,而并非是人本身和人的社会以及历史属性,所以,圣人不能、国君更不能像“天地”那样对待人,也即“天不言,以行与事示之而已矣”、“天子能荐人于天,不能使天与之天下”(《孟子·万章上》)、“何以异于人哉?尧舜与人同耳。”(《孟子·离娄下》)所以,在孟子看来,“圣人”的心里也是有“区分”和“差异”的,是有亲疏远近的。所以,“象日以杀舜为事,立为天子,则放之……在他人则诛之,在弟则封之……仁人之于弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,亲爱之而已矣,亲之欲其贵也,爱之欲其富也。”(《孟子·万章上》)孟子的这些言论,大概也就是作者所说的那种“动而愈出”,是那种不利于社会安定的“教化”和“道说”。关于本章中所提到的“仁”,儒家思想中还有:“唯仁者,能好人,能恶人。”(《论语·里仁》)、“君子笃于亲,则民兴于仁;故旧不遗,则民不偷。”(《论语·泰伯》)等说法。


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