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◎ 《道德经解注》—4 (阅读201次)



四章

 
  道冲而用之,或不盈;渊兮,似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮似或存。
吾不知谁之子,象帝之先。
 
[解译]
 
  “道说”及其逻辑规律在不停地对冲运动,用它去制造“对立”的概念、词语,几乎不能盈满,无法穷尽。逻辑规律就如深不可测、无法确切探知的无限的深渊一样渊深啊,就像这世界万物的根源和起源一样。把日常“道说”的话语、语言、词语表达的现场含义摧折去掉,把词语本身多种不同的常用含义剖开,把“道说”时所要传递的意向和谐为一,把话语和词语所要直接描述、指称的那个事件和事物统一为一,它才会清澈透明确定好像就存在于那里。
我不知道它们是谁遗留给我们的后代,其存在应该比主宰形象世界的帝君的出现还要先前。
 
[通行译文]
 
  “道”是虚空的,然而它却不能将其穷尽。深远啊,它好像是万物的宗主。隐约啊,它似无而又实存。
我不知道它是谁之子,似乎在天帝之先它就已经存在了。
 
[简注]
 
  这一章,作者通过对第二章、第三章所提到的逻辑规律的描述,细致地说明了逻辑作为人的思维形式,其以“对立”为法则的概念生产,在人的思维意识及话语语言中的无限性,同时也流露出对这样的一种能力所导致的人的知性发展和思想分殊与政治统治之间的必然矛盾的担忧,并鲜明地指出了这种人的知性的先验和先天性,从而提出了和儒家的“人能弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公》)的观点截然相反的对于“道”的认识。同时,作者还在人的“道说”的语言学层面上,通过“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘”的描述,再一次指出了人通过“道说”表达意向的不稳定性和难以确认性。作者的思想大概是:我们在日常“道说”中,所使用的都是被规定在社会交往中共同使用的那种器物一样固定的话语、词语、语言和含义,我们用它们说话,但那些话语并不能每一次都完全地表达我们“道说”的即刻意向;所以,反过来,我们在使用那些词语、概念的时候,也并不能全然、准确地落在那些词语、概念的无尽之意上。这样,“道说”的意向和道说之人的道说本意以及词语、概念的含义,在一个现场性话语表达中的复杂、纷扰、微妙的意谓,无疑就是一个深不可测的深渊,人们如果试图相互把握它们的现实和人的“道说”规律,那么,就会像寻找、思考这世界万物的根源和起源一样难。然而无疑,它确实有一个意向、一个含义、一个意图在那里。所以,人们建立使用话语、词语、语言、概念,用于意图的表达、呈现、指称、传诉和交流时,虽然只能是把那些现场性的、可能是超出常识、常规向外斜出、溢出的意向给消除,把它可能出现的含义纠纷和分歧给去掉,调和话语中像光一样突然一闪的意向内容,同化那些细微的像微尘一样的无数含义和理解的差异,而在一种意向、含义以及理解、接受、反馈、对流的客观化工作中,隐约得到一个我们日常所共识的意向、含义和一直存在于那里的词语、概念和话语,但还是能最终辨识出创生它们的逻辑规律。
  作者在这里还以“渊兮”提出了“无限”这个概念,以“湛兮”提出了“确定性”这个概念。从中我们可以看到,在作者看来,人的知性、思维逻辑及其成果的语言、概念,在社会共同体中的应用,只不过是大家在按照一个相互同意的契约,在协同地按照一个无限小的公约数在说话,其实根本就不是一个“道说”关系中的各方在本真的交流说话,而实质上是那个“公约数”在发言。人们在社会中只是被一个“道说”的公约数链接在一起。那么,这样的关系,不但会产生聚合,而且还会因为公约数的消失,而变成一种集体的散乱。当人们被一个如此的关系所主导、连结之时,所有的“道说”只能是经验的、部分的、表象的,那么,“道说”与其所衍生的含义、意向等,说到底也只能是一种建立在部分上的相信和交互,甚至就是一种假象。这样的“道说者”和“道说”,既很难是那个真实的人,也很难是那个真实的“道说”,更有可能的是,人在道说时对于自己内心的那个意向的知道和按照这个知道对于表达词语的选择,以及说出这个词语之时,被语气、表情、姿势、环境的暗示所制约、调整的话语送达,和接受者在那个即刻、现场的理解和反馈,都只能是一种“歧义”互通。人要“道说”,就必然要借助于词语、语言、语法和概念、含义,但这又面临着三重的“无限性”:即在人的知性中“人意”的无限性和“含义”的无限性,以及这二者结合之后,理解的无限性。而无限之“渊”是人根本就不能把握的,当人用区分的办法,在“道说”中用词语、概念去分割“无限”时,“无限”甚至已经完全失去,人已再也不会与它的本真性相遇。所以,针对这样的“无限性”,就要用“确定性”来管理,就要认识和找到其中的唯一的“确定性”之所在,那么这就是“道说”的逻辑规律。如此的论断,显示了作者对于人的“语言性”的深入思考,在作者所处的那个历史时代,这是一种难得的思想成果。但这样的认识,也必然导致了作者看待知识生产时在政治上所持的否定态度,从而支持了作者在其后的论述中,将一直保持对于天下之“乱”与“道说”的矛盾的政治辩证。
这里的“冲”是“相互对着,对立”的意思,意指“对冲,运动”,“渊”是“深渊”或“深远,渊博”的意思,与《诗·邶风·燕燕》“其心塞渊”中的“渊”同义;“挫”是其本义,“折断,摧折”的意思,“解”也是其本义,“剖开”的意思,与《庄子·养生主》“解牛之时”的“解”同义;“和”是“和谐,协调”的意思,与《诗·郑风·萚兮》“倡予和女”中的“和”同义,“湛”是其本义“清澈透明”的意思,“象”是“映像,形象,物象”的意思,与《易·系辞》“见乃谓之象。又,象也者,像此者也”中的“象”同义。
 
[学思对照]
 
  本章中所提出的“道冲而用之,或不盈”,庄子在《齐物论》中有如下的论述:“夫天下莫大于秋豪之末,而太山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!故自无适有,以至于三,而况自有适有乎!无适焉。”本章中“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮似或存”的论述,庄子在《达生》有如此的阐释:“夫欲免为形者,莫如弃世……弃世则形不劳,遗生则精不亏。夫形全精复,与天为一。天地者,万物之父母也,合则成体,散则成始。形精不亏,是谓能移;精而又精,反以相天……凡有貌象声色者,皆物也……则物之造乎不形而止乎无所化,夫得是而穷之者,物焉得而止焉……一其性,养其气,合其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神无郤,物奚自入焉……夫醉者之坠车,虽疾不死……死生惊惧不入乎其胸中,是故迕物而不慴……虽天地之大,万物之多,而唯蜩翼之知。吾不反不侧,不以万物易蜩之翼……善游者数能,忘水也……无入而藏,无出而阳,柴立其中央……几矣。鸡虽有鸣者,已无变矣,望之似木鸡矣,其德全矣,异鸡无敢应者,反走矣……始乎故,长乎性,成乎命……辄然忘吾有四枝形体也。当是时也,无公朝,其巧专而外骨消。然后入山林,观天性,形躯至矣,然后成见鐻,然后加手焉;不然则已,则以天合天……工倕旋而盖规矩,指与物化而不以心稽,故其灵台一而不桎。忘足,屦之适也;忘要,带之适也;知忘是非,心之适也;不内变,不外从,事会之适也。始乎适而未尝不适者,忘适之适也。”在庄子的这段话中,“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮似或存”,已经变成了一种“知忘是非”的“达生”的法则和生活的态度,这和作者在说这句话时,所暗含的为政治观点寻找理论支持的目的,有着很大的不同。在《达生》中,也并没有关于“吾不知谁之子,象帝之先”这句话的论述。


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