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◎ 《道德经解注》—3 (阅读340次)



三章
 
  不尚贤, 使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。
  是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。
  为无为,则无不治。
 
[解译]
 
  不推崇那些贤能之人,让民众不产生争夺之心;不崇尚重视那些难得的财货,让民众不做盗窃之事;不显现可以欲求的事物,让民众的心不纷乱。
  所以,具有杰出的自我智识心性的人和对人类教化负有责任的人以及优秀的人类社会的统治者,治理民众的最好的办法、方针、策略和立足点就是:使民众的心思虚空,让民众的肚子充实,使民众的意念、意志消弱,让民众的身体筋骨强健;总是让民众由于没有认识、知识而没有欲望,使那些有智谋、知识的人也不敢行“教化”之事。
  做到“无教化”,就没有什么事情是治理不好的。
 
[通行译文]
 
  不推崇那些有贤能的人,就可以使人民不去争名夺利;不珍贵那些稀有的财货,就可以使人民不做盗贼;不显耀那些引起欲望的东西,就可以使民心不被扰乱。
  所以,圣人的治理,就是要清净人民的心思,充实人民的体腹;减弱其志向,强壮其筋骨;常使人民没有智巧,没有欲望,使那些聪明的人不敢滋事妄为。
  圣人依照无为的原则做事,天下就太平了。
 
[简注]
 
  继续上一章,作者在这一章里把自己的观点,从逻辑和概念所导致的意识领域的区分,引申到了由概念区分所决定的判断性事实区分及其所导致的现实斗争和由此而决定必要方针的政治统治领域的论述。作者在这里的大意是:不在政治上去推崇那些贤能之人,不给予那些贤能之人可观的利益,不在社会上提出“贤”这个概念,以及由此而指示出“不贤”这个概念和它们在不同的人身上所导致的各种利益差异,并让它们深入民众的思想意识,就不会让民众因为争夺利益,而去争取“贤能”的位子,并因为对于“贤”与“不贤”的观念争讼,而在思想意识里形成“争”这个概念,而当“争”的概念一旦形成,它就具有了它一般性含义,就会在人们的意识中去独立行使它的意向功能,因此会让人忘了这个概念产生的前因,让人们不再去争“贤”与“不贤”而完全处于纯粹的“争”意念之中,从而社会上就会到处充满了观念的争讼、功名的争取和利益的争夺,而这样的纷争,就是乱的起点。
  与之类似,对于“难得”的财物的重视、珍爱和对于“难得”、“不难得”这两个概念以及两种意识的社会性养成,与民众为了获取难得的财物而做出的盗取行为和“盗”这个概念在人的意识中的生成,都是一回事。所以,标明、提示“贤”和“难得”,也就等于同时向社会标明、提示了“不贤”和“不难得”,同时也就是对于“争”和“盗”这两个概念的散播。在现实中,在思维意识的影响下,几乎是没有一个人,是不会生发从“不贤”向“贤”、从“不难得”向“难得”靠近的愿望、欲念、需求与夺取意识的,所以,这种差异性的明示和制造,其实就是在培养、唤起人的欲望。那么,高明的政治,首先就是要让民众看不见、听不到、不知道、不具有这些差异观念和由差异所导致的可欲之物与欲望之心,从而不让民众的意识处于一种纷乱之中。而当民心完全处于这种欲望和夺取的纷扰之中时,社会之乱、国家之乱也就不远了。所以,最好的政治措施就是让民众的意识中没有这些概念,没有这些区分,没有这些对于区分的认识,而只是让他们吃饱肚子,然后再打击消弱他们胆敢通过“道说”与表达去获取这些认识的意念、意图和意志,让他们只有强壮的筋骨,用于体力劳作和战争作战,永远让民众处于一种无概念、无表达、无知识,因此也无欲望的状态,并永远让那些具有“道说”能力和知识生产能力的人不敢再首先四处“道说”。本章中所提出的“争”、“盗”和“乱”等概念,也就是作者在本书中所要着手解决的社会以及政治现象。
  这一章,和前面的两章一起,构成了整部《道德经》序言式的开篇。在这一章里,作者还提出了“心”、“知”、“欲”、“志”这四个概念,以及“使夫智者不敢为”这句在整部《道德经》里都显得极为重要的话。从作者的论述中,我们可以看到,作者理论的基础,就是:“区分”和“差异”是导致社会混乱、叛乱的诱因。而根据作者的前期论述,“区分”和“差异”是因由人的知性的逻辑规律而保留在人的话语“道说”里,“道说”使人可以交流,“道说”使人可以表达,人的知性让人建立词语和概念并赋予它们含义,而在“道说”之中使用它们,并传达“道说”的意向,从而使人具有了各种观念,并且通过这些观念,不断地再建立无限的对世界现实的区分,和对世界实现差异性描述的概念和言辞。这一切,连同人所具有的这种能力和功能,于是就形成人的“心”,形成了人的知识图示、知识结构和理性认知能力,从而也就会让人在“道说”的话语、概念以及逻辑规律的帮助下,自然地完成自我的分殊而具有了“欲望”。
  这样,人就不是那个整一的人了,而是由生命力、话语力、认知力和欲望力分而合之的人,当人在后两种力量的促使下,再从自我之中分殊出“意志力”,就决定了人在实践性中的必然要求和行动。由此,社会和国家也就必然的分成了三种人的集合,这三种人就是:统治者、言说者和叛乱者。在这三者中,“言说者”是矛盾产生的必然中介,是那个真正的“为”者。所以,作者的结论也就是取消统治者和叛乱者之间的这个矛盾制造者,从而把铲除和抑制“言说的教化者”作为了政治统治的第一要务。
  从这里,我们可以看到作者思想的历史性局限,其很大一方面,就在于这种认识的绝对论。我们看到,由于道家主张的是一种绝对的“世界整一”和绝对的政治统治,虽然他们也认识到了人的知性对于差异的明晰、确定所导致的运动和“力”,却没有承认“力”是有强度的,更不会像儒家那样把“危机”这个概念引入他们的政治评价体系,以来缓释这种矛盾的绝对性。可以说,如此的思想,事实上就是要把人压缩成一张白纸,让人成为唯有肚子和骨架的机器或动物,让人有躯体而无身体地被统治着和活着。那么,这种对部落社会、氏族社会、奴隶社会的一种怀旧式的偏爱,也就很难胜任后来社会对于经济生产、文化生产、仪式生产和知识以及世界图景的生产的需要。当西汉后期董仲舒把“君权天授”的命题,通过“天人合一”的论证,完美地获取了绝对的合法性之后,“黄老”思想也就暗自退出了中国王朝政治的上位,“A可A,非常A;B可B,非常B”这一句话,也就作为一个形式,与空空的“无为”二字一起,在历史的发展演变中,成为了一座中国人的历史生活和心灵生活中日暮时分的“文字教堂”,也就成了一种历史的必然。
  在这一章,我们还可以看到,作者在全书中所说的“无为”,其实是一个很狭义的概念,并非我们传统上所理解的那个“无为”,作者在说“无为”的时候,其实只是指:不以“道说”去教化民众和不让民众“道说”。这是专门针对人的知性控制以及“智者”、知识和舆论的生产来使用的一个“专词”。在《道德经》的通篇81章中,都是如此。我们辨明这个概念,不但会让我们更加本真地认识作者的思想,也会为我们考证现通行本《道德经》的作者归属、成文年代以及它的历史、政治命运,提供更为丰富的考证联想。
  所以,综合本章和前面的两章的论述,我们可以看到,在《道德经》的作者看来,人是由生命力、话语力、认知力、欲望力和意志力这五种质素构成,其中前三者是生来具有的,后两者,是因为第二者和第三者的中介才产生的,这个中介运作的环节是以先验逻辑为主要工具的,这个生产运动的起点就是起源于认识力运行之现实化的原点的人的知性及其“道说”。所以,具有知性和“说”,就意味着必然的说话,意味着必须建立语言、含义和意向,这样就形成了表达和表达者对于世界的一个认识和区别,进而形成了价值判断和欲望行为的动力。所以,作者认为,要控制社会,就是要控制人的话语力和认知力。这就是作者的思想体系的基点。
所以,通过对以上三章的解读,我们看到,要理解这部《道德经》,关键就是在于理解这三章,而理解这三章的关键在于理解第一章,而能正确理解第一章和它的第一句话,则在于对全书的第一个字“道”的理解。对于这个“道”字,从人类学的角度来说,如果它诞生在公元前1000年,我们还可以进行玄学、神学、本体论的解释,但出现在一本公元前600年到400年之间的著作里,我们却只能在人之内的“唯心主义”范畴中来理解。本书的前三章,恰恰说明了这一点。这也提示我们,对于任何事物,能证实它自身的东西,很可能就在它自身之内,而不在其他的任何之处。我们也必须一直在这部书中去更多地寻找关于这部书的一切。这里的“贵”是“崇尚,重视”的意思,与《礼·中庸》“去谗远色,贱货而贵德”中的“贵”同义,“见”是“显现,出现”的意思,与《易·乾》“见龙在田”中的“见”同义;“实”是其本义,“充足,富有”的意思,与《孟子·梁惠王下》“而君之仓廪实,府库充”中的“实”同义;“志”是其本义,“志气,意愿”意思,指“心之所向,未表露出来的长远而大的打算”,与《春秋·说题辞》“思虑为志”中的“志”同义。
 
[学思对照]
 
  作者在本章中所阐述的“不尚贤, 使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱”,庄子在《齐物论》和《山木》中也有如下的论述:“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成……是故滑疑之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓以明。”“材与不材之间,似之而非也,故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然,无誉无訾,一龙一蛇,与时俱化,而无肯专为。一上一下,以和为量,浮游乎万物之祖。物物而不物于物,则胡可得而累邪……夫丰狐文豹,栖于山林,伏于岩穴,静也;夜行昼居,戒也;虽饥渴隐约,犹且胥疏于江湖之上而求食焉,定也。然且不免于罔罗机辟之患,是何罪之有哉?其皮为之灾也……建德之国。其民愚而朴,少私而寡欲;知作而不知藏,与而不求其报;不知义之所适,不知礼之所将。猖狂妄行,乃蹈乎大方。其生可乐,其死可葬……愿去君之累,除君之忧,而独与道游于大莫之国……方舟而济于河,有虚船来触舟,虽有惼心之人不怒,有一人在其上,则呼张歙之,一呼而不闻,再呼而不闻,于是三呼邪,则必以恶声随之。向也不怒而今也怒,向也虚而今也实……侗乎其无识,傥乎其怠疑。萃乎芒乎,其送往而迎来。来者勿禁,往者勿止。从其强梁,随其曲傅,因其自穷……而似无能;引援而飞,迫胁而栖;进不敢为前,退不敢为后;食不敢先尝,必取其绪。是故其行列不斥,而外人卒不得害,是以免于患。直木先伐,甘井先竭……削迹捐势,不为功名。是故无责于人,人亦无责焉……夫以利合者,迫穷祸患害相弃也;以天属者,迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣,且君子之交淡若水,小人之交甘若醴。君子淡以亲,小人甘以绝,彼无故以合者,则无故以离……形莫若缘,情莫若率。缘则不离,率则不劳。不离不劳,则不求文以待形。不求文以待形,固不待物……物之所利,乃非己也,吾命有在外者也……化其万物而不知其禅之者,焉知其所终?焉知其所始?正而待之而已耳……有人,天也;有天,亦天也。人之不能有天,性也……螳螂执翳而搏之,见得而忘形。异鹊从而利之,见利而忘其真……捐弹而反走,虞人逐而谇之……吾守形而忘身,观于浊水而迷于清渊。”庄子的这些论述,和本章中“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”的观点在理论上基本相同,但庄子并没有涉及到作者在本章中所提出的其他的“措施性”的论点和语句。
  同样的观点,尹文子在《大道上》中也有如下的论述:“然则心欲人人有之,而得同于无心无欲者,制之有道也。田骈曰:天下之士,莫肯处其门庭,臣其妻子,必游宦诸侯之朝者,利引之也……圆者之转,非能转而转,不得不转也。方者之止,非能止而止,不得不止也。因圆之自转,使不得止,因方之自止,使不得转,何苦物之失分。故因贤者之有用,使不得不用,因愚者之无用,使不得用,用与不用,皆非我用,因彼所用。与不可用,而自得其用,奚患物之乱乎。物皆不能自能,不知自知,智非能智而智,愚非能愚而愚,好非能好而好,丑非能丑而丑。夫不能自能,不知自知,则智好何所贵,愚丑何所贱。则智不能得夸愚,好不能得嗤丑,此为得之道也。”尹文在这段论述中所说的“圆者之转,非能转而转,不得不转”已经接近作者的思想,但和作者的认识还有很大的区别,所以,尹文的结论是:“名定则物不竞,分明则私不行”,而作者的结论则是:“虚其心”。这是从人的外部和由人的内部解决问题的两种明显不同的路子,一个是着眼于人的知识系统和社会作用力,一个则是着手于人的认识系统和权力的纯粹意志。
  本章中所说的“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知、无欲”的观点,文子在其《道原》中也有类似论述:“至人之治也,弃其聪明,灭其文章,依道废智,与民同出乎公。约其所守,寡其所求,去其诱慕,除其贵欲,捐其思虑。”本章中所说的“虚其心”,文子在《上德》中有这样的观点:“主者,国之心也,心治则百节皆安,心扰即百节皆乱,故其身治者,支体相遗也,其国治者,君臣相忘也。”文子在这里所阐述的观点,与庄子的“忘”的思想相同,都是指双方的相互“遗忘”,这和作者的“不”和“无”有很大的不同。对于此章的整体观点,文子还在《上德》中有近乎整篇的长篇论述。
  与本章里“不尚贤”的观点相反,墨子在《亲士》和《尚贤》中有如下的阐述:“入国而不存其士,则亡国矣。见贤而不急,则缓其君矣。非贤无急,非士无与虑国。缓贤忘士,而能以其国存者,未曾有也……归国宝,不若献贤而进士……江河之水,非一水之源也;千镒之裘,非一狐之白也。夫恶有同方取不取同而已者乎?”“国有贤良之士众,则国家之治厚;贤良之士寡,则国家之治薄。故大人之务,将在于众贤而巳……有贤良之士,厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术者乎!此固国家之珍而社稷之佐也,亦必且富之、贵之、敬之、誉之,然后国之良士,亦将可得而众也。”“故古圣王以审以尚贤使能为政,而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏,贤者举而尚之,不肖者抑而废之。”《墨子·修身》中也有和作者的“使民无知无欲”的观点相反的言论:“君子力事日强,愿欲日逾,设壮日盛……藏于心者,无以竭爱,动于身者,无以竭恭,出于口者,无以竭驯……守道不笃,遍物不博,辩是非不察者,不足与游……言无务多而务为智,无务为文而务为察。”
  本章中所提到的“心”的概念,《孟子·公孙丑上》里则有如下的论述:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。”对于“志”,有如下的论述:“告子曰:‘不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。’不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。”在《论语·子罕》中则是:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”、“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”、“未之思也,夫何远之有。”《论语·颜渊》中也有:“苟子之不欲,虽赏之不窃”的观点。
  本章中说到的“货”、“贤”和“欲”,儒家思想则有如下相反的看法:“人之所以求富贵利达者,其妻妾不羞也,而不相泣者,几希矣。”(《孟子·离娄下》)、“天下之士悦之,人之所欲也,而不足以解忧;好色,人之所欲,妻帝之二女,而不足以解忧;富,人之所欲,富有天下,而不足以解忧;贵,人之所欲,贵为天子,而不足以解忧。人悦之、好色、富贵,无足以解忧者,惟顺于父母,可以解忧。人少,则慕父母;知好色,则慕少艾;有妻子,则慕妻子;仕则慕君,不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者,予于大舜见之矣。”(《孟子·万章上》)


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