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◎ 《道德经解注》—2 (阅读302次)



二章
 
  天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善已。
  故有无之相生也,难易之相成也,长短之相形也,高下之相倾也,音声之相和也,前后之相随也,恒也。
  是以圣人处无为之事,行不言之教。
万物作焉而不辞,为而不恃,功成而弗居,夫唯弗居,是以不去。
 
[解译]
 
  天下的人都知道“美”这个概念所指的是什么,那是因为人们已经事先知道了“恶”这个概念指的什么;也都知道“善”这个概念指的是什么,那是因为他们已事先知道“不善”这个概念指的是什么。
  所以,“有”这个概念和“无”这个概念作为相互的前提和根据,必然的产生和建立;以及,“难”这个概念和“易”这个概念相互对立地生成和成就;还有“长”这个概念和“短”这个概念在一种量的相互比较中的确立和显现;以及“高”这个概念和“下”这个概念,它们所蕴含的那种对于偏侧的形态的指示和标明,和这两个概念所预示的高度、势能的差别;以及“音”这个概念和“声”这个概念,在对一种合作关系和性质转变的描述中的确立;以及“前”这个概念和“后”这个概念,在对一种位置的限制上的相随确立,和它们所指示的由后而前的运动,等等;这种“区别、差异和对立”的逻辑规律,在人的知性思维中是永恒存在的,并且深深地渗透进了人的“道说”中,形成了人的思维意识。
  所以,具有杰出的自我智识心性的人和对人类教化负有责任的人以及优秀的人类社会的统治者,对于社会和民众做的都是“不教化”的事,行的都是“无道说”的教育。
万事万物生长发展,运作“道说”的逻辑规律却一言不发,有所“教化”却好像从不自让人依赖,工作完成了也从不以自我之言储存、保留,正是因为不“储存”、不“保留”,才不会被“抛弃”、“失去”。
 
[通行译文]
 
  如果天下人都知道什么东西是美,那就是已经有丑了;都知道什么是善,那就是已经有恶了。
  所以,有和无相互产生,难和易相互形成,长和短相互比较而显其长短,高和下相互比较而成其高下,音和声相附和,前和后想跟随。
因此,圣人以无为来处事,以不言来行教。顺应万事万物的自然生长而不为创始,有所作为而不自恃其力,有所成功而不居功。正是因为不居功,所以他的功绩不会失去。
 
[简注]
 
  在本章里,作者接续前一章,继续论述在区分、差异、对立的逻辑规律之中,概念在人的知性思维中以“因果”、“对比”和“对立”的形式发生、生产的规律,并以“圣人”的行为及其对于“居”和“去”的超人见解,例证了主动地回避区分、差异和对立的必要性。通过本章中作者所提出的“不言”、“不辞”的主张,我们看到了作者如下的观点:即概念作为人的认知和知识的主要内容,是会对本来连续整一的世界存在进行区分的,而这种区分,所给人带来的困惑和“意乱”,则会直接导致人类社会在认识、观念上的差异,并由此而导致可能的力能的产生和矛盾变动,而这一切,无疑都是人的思维意识及其在社会交互性中实行“道说”的结果。
  这是因为那些“道说”和“道说”中的概念、语言,总是以对世界的区分为前提的,总是设置了一种潜在变动的思想潜能,因此,人在区分、差异和对立的逻辑规律的规范之下,以及在“道说”和表达的概念化要求之下,“有”这个概念和“无”这个概念作为相互的前提和根据的产生和建立,同时在这一概念的形成中所包含的世界本质的观念,以及与之类似的其他的所有以区分和对立为根据而产生的概念,一旦形成,进入人的大脑,在人的知性中也会是永久性的。如果这些概念和观念,进入了人的话语和“道说”,就等于进入了整个社会,社会就将以“较”、“倾”、“和”、“随”的力量进行运转,从而成为引起社会和思想意识变动的根源。与之相反,如果老百姓在意识观念上,不知道这些区别和差异,不知道别人“有”钱我“无”钱,是不存在“有”和“无”的差别的,而是一样的,或者是认为不一样,却没有一个概念可以去描述这种不一样,没有一个“道说”可以在社会中去说出、渲染这种不一样;不知道官员是高“高”在上的,自己卑贱而低“下”的,不知道别人猎到了一只兔子自己却一无所获,是因为别人跑到“前”面自己落在“后”面的缘故,也不在社会交往中去“道说”它们,那么,国家里就不会有意识混乱,社会中也不会有叛乱了。
  所以,在这一章里,作者所要说的其实是:正是逻辑运作的规律和概念生成,在人的知性中形成了一种争“高”靠“前”意识的启蒙和教唆。从这一章中,我们可以看到《道德经》在篇章结构和论述上的严谨和层层递进,也可以明晰地看到,那个被我们在传统上称之为“道家思想”的思想体系,其内部一直潜在的并给这一思想体系带来不可调和的实践困惑的根本的矛盾,这就是:道家认为世界存在是永恒的、静止的、连续的、整体的、守中的、实在的,却同时认为人类理性范围内的历史创造和历史表达及其文化、思想、语言是运动的、变化的、混沌的、表象的。这种认识的二元性,无疑是直接导致道家思想“以静制动”和“强制制动”实践论的根本原因。而这一观点的实施,如同本书一样,无疑也会首先即针对作为语言、思想、文化、历史的形成基础的人的知性及其“道说”,并以逻辑规律的分析为理论基础,以达到政治和思想统治的“不去说”、“不让说”以及社会大众的“不会说”、“不知说”的“无为而治”。这一点,自然也是“道家”和“儒家”最大的区别所在。同样是“以静制动”的实践论,儒家则在智性—实践理性的基础上,主张世界存在是变动不居“逝者如斯”的,但却可以通过严格的“礼”制之静,把动纳入静中,进行管理和约束,从而到达“仁治”,而儒家的这种观点的基础,就在于通过“学”和“思”而对于“道说”和概念确定性的不断充实和秉持,从而对人的思维意识形成更加完美的理性规训。
  从这一章,我们看到,通行本《道德经》从头到尾几乎都是以“道”和“言”为核心展开讨论的,从本章的“不言”到第八十一章的“美言”,几乎每一章无不是由“道”而“言”,或由“言”而“道”。这不但说明了这两个概念在作者那里使用时的相近性,也暗示了“道”就在“言”之内,“道”在表现上,就是逻辑规律之内的人的知性的话语“道说”或是“言说”。“逻辑—概念—道说—话语—理性—知识—言语—价值—个人和社会综合理念—行为实践”,这一清晰的脉络,就是作者进行辨析立论的思想认识主干和学理链条。这一章里的“无为”、“不言”、“不辞”,也正为下一章的“不贤”论和“无知”论,提供了理论奠基。
这里的“斯”是“这,这个”的意思,与《诗·大雅·抑》“斯言之玷”中的“斯”同义;“成”是“成就,促成”的“意思”,与《周礼·司书》“及事成”的“成”同义,“形”是“显露,显示”的意思,与《孙子·虚实》“形人而我无形,则我专而敌分”中的“形”同义;“倾”是其本义,“偏侧”的意思,“和”是“应和”的意思,与《战国策·燕策》“荆轲和而歌”中的“和”同义;“随”是其本义,“跟着,随从”的意思。“无为”的“为”,是作者在本书中立足于逻辑学的“肯定之中有否定,词语之后有概念”思想,惯用的“双关语”用法,既是指“作为”,但更重要的含义是通“谓”,是“言说,告诉”的意思,与《墨子·公输》“宋,所为无雉兔孤狸者也”、《孟子·公孙丑上》“管仲,曾西所不为也,而子为我愿之乎”、《韩非子·外储说右上》“太子怒,入为王泣曰”、《孙子》“胜可知而不可为”中的“为”同义,我们根据作者在全书中的论述和使用,引申为作者本意上的“以言说告诉”,即“教化”,“无为”,即“无教化”的意思。“辞”是“说,讲”的意思,与《礼记·檀弓》“使人辞于狐突”中的“辞”同义;“恃”是其本义,“依赖,依靠”的意思,与《诗·小雅·蓼莪》“无父何怙,无母何恃”中的“恃”同义;“居”是“积储”的意思,与《国语·晋语》“假货居贿”中的“居”同义,“去”是“丢掉,失去”的意思。
 
[学思对照]
 
  作者在本章中所提出的“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善已”的观点,庄子在《齐物论》中也有详细的分析论述,庄子说:“可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。”与作者的结论一样,庄子对此的观点也是“其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几矣。”
  庄子的这个结论在阐述其思想的同时,也让我们看到了当时的思想对于概念辩证和还原的一个完整的过程。但与作者不同的是,庄子接着又阐述了如下的观点:“因是已,已而不知其然,谓之道。劳神明为一而不知其同也,谓之朝三。何谓朝三?狙公赋芧,曰:朝三而暮四。众狙皆怒。曰:然则朝四而暮三,众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。”“夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。请言其畛:有左有右,有伦有义,有分有辩,有竞有争,此之谓八德。六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世先王之志,圣人议而不辩。”
  从庄子所说的“和之以是非而休乎天钧”来看,庄子并没有像作者一样把“复通为一”深入到人的“有无之相生”的认识范围,而只是主张在“美之为美”的价值评价范围实行“和之以是非”和“存而不论”,以达到“庸”和“名实未亏而喜怒为用”。对比之下,我们看到,作者的思想已经是对“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善已。”这一论述的更加深入根源的发展,而庄子的思想则是对这一论述的忠诚继承。在“发展”和“继承”之间,也似乎暗示了作者与庄子之间在思想的历史性上的某种必然的关系。
  本章中所说的“行不言之教”,庄子在《田子方》中则有如下的论述:“物无道,正容以悟之,使人之意也消。无择何足以称之……吾形解而不欲动,口钳而不欲言……目击而道存矣,亦不可以容声矣……哀莫大于心死,而人死亦次之……吾所以著也,彼已尽矣,而女求之以为有,是求马于唐肆也。吾服,女也甚忘;女服,吾也甚忘。虽然,女奚患焉!虽忘乎故吾,吾有不忘者存……心困焉而不能知,口辟焉而不能言……至阴肃肃,至阳赫赫。肃肃出乎天,赫赫发乎地。两者交通成 和而物生焉,或为之纪而莫见其形。消息满虚,一晦一明,日改月化,日有所为而莫见其功。生有所乎萌,死有所乎归,始终相反乎无端,而莫知乎其所穷……夫水之于汋也,无为而才自然矣;至人之于德也,不修而物不能离焉。若天之自高,地之自厚,日月之自明,夫何修焉……君子有其道者,未必为其服也;为其服者,未必知其道也……昧然而不应,泛然而辞,朝令而夜循,终身无闻……默,汝无言!夫文王尽之也,而又何论剌焉……古之真人,知者不得说……其神经乎大山而无介,入乎渊泉而不濡,处卑细而不惫,充满天地,既以与人己愈有……楚王与凡君坐,少焉,楚王左右曰凡亡者三。凡君曰:凡之亡也,不足以丧吾存。夫凡之亡不足以丧吾存,则楚之存不足以存存。由是观之,则凡未始亡而楚未始存也。”在庄子的这段论述中,不但探讨了语言、表达和意向的关系,还探讨了言说与现实以及真实的关系,并把声音、姿势以及服饰等符指性内容也纳入到了“言”的范围之内。同样的话题,在《管子》中也有类似的论述:“若夫教者,标然若秋云之远,动人心之悲;蔼然若夏之静云,乃及人之体……动人意以怨,荡荡若流水,使人思之。人所生往,教之始也,身必备之。”
  作者在本章中所表达的观点,墨子在《天志下》中也有如下的阐述:“顺天之意者,兼也;反天之意者,别也。兼之为道也,义正;别之为道也,力正。”不过墨子在这段论述中说的是“有分而兼”,而不是作者所说的“无分无别”。所以,墨子对于“言”与“不言”的态度,在理论认识上和作者相同,但是在政治性和社会性的看待态度上,则截然相反,墨子的结论是:“称我言以毁我行,俞于亡。有人于此:翟甚不仁,尊天、事鬼、爱人,甚不仁。犹愈于亡也。今告子言谈甚辩,言仁义而不吾毁;告子毁,犹愈亡也!”(《墨子·公孟》)在这段话里,墨子的观点是,虽然“言”可以毁,但是“说”还是总归比“不说”、“没的说”好。
  作者在这里所说的“有无之相生也,难易之相成也”,竹简文《恒先》中有如下的论说:“采物出于作,作焉有事,不作无事。与天之事,自作为事,用以不可赓也。凡多采物,先树有善,有治无乱。有人焉有不善,乱出于人。先有中,焉有外。先有小,焉有大。先有柔,焉有刚。先有圆,焉有方。先有晦,焉有明。先有短,焉有长。天道既裁,唯一以犹一,唯复以犹复。恒气之生,因言、名先。诸有,殆亡言之后者,校比焉举天下之名所属,习以不可改也。”文子在其《道原》中也有:“天之道有无相生也,难易相成也,是以圣人执道,虚静微妙以成其德。”的说法。
  本章所讨论的“皆知善之为善,斯不善已”,墨子在《尚同上》中则有如下相对立的言论:“天子发政于天下之百姓,言曰:闻善而不善,皆以告其上。上之所是,必皆是之,所非,必皆非之。上有过则规谏之,下有善则傍荐之……去若不善言,学国君之善言;去若不善行,学国君之善行。”理解作者在本章中的观点和思想,还可以对照《管子·业内》中的如下论述:“凡心之刑,自充自盈,自生自成。其所以失之,必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利,心乃反济。彼心之情,利安以宁,勿烦勿乱,和乃自成。折折乎如在于侧,忽忽乎如将不得,渺渺乎如穷无极。此稽不远,日用其德……心以藏心,心之中又有心焉。彼心之心,音以先言。音然后形,形然后言,言然后使,使然后治。不治必乱,乱乃死。”
  更加深入地理解作者在这里所说的“前后之相随也,恒也”,还可以参照《尹文子·大道上》中如下的论述:“语曰:好牛;又曰,不可不察也。好则物之通称,牛则物之定形,以通称随定形,不可穷极者也。设复言好马,则复连于马矣,则好所通无方也,设复言好人,则彼属于人也,则好非人,人非好也;则好牛好马好人之名自离矣。故曰:名分不可相乱也。五色,五声,五臭,五味,凡四类,自然存焉天地之间而不期为人用,人必用之,终身各有好恶而不能辩其名分。名宜属彼,分宜属我;我爱白而憎黑,韵商而舍徵,好膻而恶焦,嗜甘而逆苦;白黑,商徵,膻焦,甘苦,彼之名也;爱憎,韵舍,好恶,嗜逆,我之分也。”尹文子在这段话中所说的,虽然和作者所指的尚有本质的不同之处,但我们通过对照可以看到作者之所以要说“行不言之教”,就在于尹文子所说的“我之分也”。当然,作者已经更进一步,变成了其思想中的“分之我”。由“我之分”向“分之我”的转变,这也是作者和尹文子在思想观点上的重大不同之处。


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