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◎ 《道德经解注》—1 (阅读360次)



上部
道,先验逻辑论
 
 
一章
 
  道可道,非常道;名可名,非常名。
  无,名天地之始;有,名万物之母。
故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。
 
[解译]
 
  人的“道说”及其逻辑规律,是可以用话语、言说呈现和“道说”出来的,但那“道说”出来的,并不是普遍的纯粹逻辑和“道说”的永恒本质;人在“道说”时,使用的那些词语、名称,是可以用来命名、规定所要指称的事物的,但那些被使用的词语、名称,并不是纯粹的概念和概念创生的普遍规律及其永恒的本质;所以,话语是可以用来言说的,但每一次说出来的话语并不一定就是那个话语本来平常所表达的那个意向;词语是可以用来指称的,但每一次被指称的并不一定就是那个词语本来平常所指称的那个含义。
  “无”这个名称、概念是来命名、指称世界的有始未始状态的,“有”这个名称、概念是命名、指称世界的未始有始状态的。
因此,我们就以“常无”也即“恒常的无、纯粹的无”这个概念,来考察、思考和认识世界、“道说”和“命名”的内部奥妙;以“常有”也即“恒常的有、纯粹的有”这个概念,来观察、思考和认识世界、“道说”和“命名”的开端与运行。“纯粹的无”其实就是“纯粹的无规定性的空”,它在自身之中,没有任何内容,它只不过是我们思维中的一个直观而已,而“纯粹的有”也是如此,它也只不过是“纯粹的无规定性的空”,只不过是纯粹的“空”的直观本身。这两个概念指称和命名的是一个同一的东西,只不过名称不一样而已。这就是“同一、统一”之说的深不可测的玄妙。“无中之有”走进了“有中之无”,两者有区别,却又绝对不能分离,每一方都直接消失于它的对方之中,并由此而产生运动和变化,就是概念和概念作为话语、语言在人的“道说”中,那真正的事关人的思维本质与逻辑规律的所有玄妙的总门。
 
[通行译文]
 
  道,如果可以言说,那它就不是恒常之道;名,如果可以用名词概念来表达,那它就不是恒常之名。
  无名,乃是万物未生之时的原始;有名,则是生养万物的母亲。
所以,要从常无中去体认道的奥妙,也要从常有中去体认道生养万物的端倪。常无与常有。二者同出于道而名称相异,同可以说玄。道是玄而又玄的,它是一切玄妙变化的总门。
 
[简注]
 
  自西汉以来,由于“黄老之术”作为纲领和权术进入了帝国最高政治权力的运行内部,为了能给“天君合一”这一概念找到合理的理论基础,大多数《道德经》的注经家以及各种学术、社会通行解释,都把《道德经》开篇第一章的“道”,解释成了具有本体论意味的“常道”或规律、原则,这样一个类似“太一”、“努斯”、“理念”、“物自体”等不可再还原的,具有浓厚的不可知意味的概念,以其暗示在人类社会之外还有一个更高的权力存在,暗示了帝王的“君权”正是这个最高权力的延续和代理,从而具有一种不可撼动的合理性和合法性。这其实是一种故意的误解。这一“误解”,不但歪曲了《道德经》的作者在书中使用“道”这个概念的本来意指,使《道德经》的开篇第一章,理解起来无法在论述逻辑上形成统一,使以后的各章在理解上形同散札,也使作者的“不言”而“愚民”的核心政治思想,毫无理论起源和本真性的出处,更使整部《道德经》在以后的中国思想的再生产中,变成了一部无用之书。
  依据基本常识,我们知道,不论是在任何时代,虽然人对于语言的表达和接受,很难在含义和意向上实现充分理解和对流,但在同一时代的话语境遇中,人对于基本性经常概念的社会性共识,大多都还是处于一种含义直观之中的。那么,《道德经》中所使用的每一个词语、概念,在其当时的人尤其是知识分子的学术理解中,大多都是可以在日常的对话性行为与学术研究中相互理解的,需要一种二次解释,那只不过是针对于已经脱离当时的语言习惯的后人来说的。那么,在作者所处的那种概念分殊还不够丰富的时期,人们在阐述一个问题时,基本上是不会在一个只有三个字的短语中,对句子中的同一个词语赋予两个完全不同的含义的,而起码要在一个引申的或整体包含部分的意味上是一致的。所以,这里的“道可道,非常道”和“名可名,非常名”,在论述思维的并置关系上,应该具有同样的语法和含义结构,即第二个“道”和第二个“名”一样,都是我们现在称为具有同种含义的名词动用,而第三个“道”和“名”,则均包含着“道”和“可道”、“名”和“可名”这双重的含义。由此,本书开篇的“道可道”中的第一个“道”和第二个“道”无论在当时的普遍含义还是在作者的本意上,都有重叠的含义,这个重叠的部分即是“说”,“道可道”,基本上就是“人之内”的“说可说”,是有别于知识言论的“言”、思想传诉和转述的“曰”、现场性教学的“教”以及书面言论论述集成的“书”的口头言论,尤其是人的口头话语,并依据作者论述的意指,而包含一种沉默的“道说”,也即“话语能力、话语以及运作话语的逻辑规律”。所以,在这里,我们把这个“道”综合翻译成了“道说及其逻辑规律”,以后各章也随着作者使用时侧重点的不同,而在“说”和“逻辑”之间有所侧重。
  所以,《道德经》的开篇第一章,作者只是通过“道说”来引出作为“道说”之语言单位的“名”即概念,然后通过对于概念的逻辑学研究,得出概念与逻辑思维及规律的必然联系,进而指明逻辑规律与“道说”的关系,以说明通过话语“道说”的逻辑研究,即可以掌握话语“道说”的生成原则和运行原理,从而也能把关于“道说”的认识,行动性地置入到政治统治及其与民众对象的关系中,实现作者在其后将要论述的“无为而治”的“真理”。这一方面,说明了作者对于逻辑的认识,另一方面,也直接说明了作者对于话语、语言的看重。从作者的“无,名天地之始;有,名万物之母”来看,作者无疑是认为话语、语言就是人的所在,语言就是人的思维形式和知性成果的载体,人活在语言之中,人也因为话语、语言而被规训并要去选择。所以,在本章的论述和分析中,作者开篇即提出了与人的思维形式以及话语能力和话语规律有关的概念、规定性、有、无、对立、纯粹的无、纯粹的有、区别、差异、同一、统一、运动、变化,甚至否定等逻辑学概念,在总体上形成了对于人类思维之基本形式和知性规则的把握。
  所以,不论怎么看,《道德经》第一章,作者所探讨的中心和重点都是由人的知性所提出的“有名之道”,而不是“无名之道”,是“在人之内”、属人的,并与人的思维意识及话语能力和规律有关的“道”,而绝非人之外的,与宇宙生成、天地由来有关的“道”。在这里,“道”只是作为“逻辑学”或“人的知性的说”来立义,只是作为一个根据,引出后面的“名”,为“名”立义之后,再为“道”求实。在这里,作者所说的那个“众妙之门”,其实就是“先验逻辑—人的知性”之门,是一个语言之门,最终是作者所要由逻辑学,而进行深入探讨的政治统治的权术之门。
  所以,《道德经》在作者的本意上,在其学术的方法部分是逻辑学的,目的部分却仍旧是一部帝王政治哲学。它不过是从最基础的人的思维入手,进而探讨了社会管理与政治统治。无疑,对这一章的理解,最主要的就是在对于“道”、“常无”、“常有”和“同”这几个概念的同时正确的理解,如果不是全部的把“道”理解成与人的“道说”有关,把“常无”有别于“无”、“常有”有别于“有”地理解成“纯粹的无”和“纯粹的有”,把“同”理解成“同一”或“统一”的话,那么,作者的论述意图,也就很难一下看清,甚至会完全失去作者的本意。而如果失去了对这一章的正确理解,对于本书以后的各章,也就都再也无法在作者的本意上正确把握,那么,整部书也将坠入他乡,难以钩沉。
  不但如此,在这一章里,我们还隐约发现了作者对于表达、语言概念生成的深深的怀疑。从“道可道,非常道。名可名,非常名”和“同出而异名,同谓之玄”这两句话里,我们看到,在作者看来,在人的话语之中,“道说”的任何意向,都是可以用话语、概念来言说表达的,但因为“道说”本来就是由人的“知性—逻辑”开始并最终形成的,“道说”永远只能是置身于那个“知性—逻辑”的运作之中并且不断地运动,所以“道说”是很难能本真地“道说”出人的“知性—逻辑”运作的奥秘的。因此,“道说”并非一直恒久地就是那个一经说出就已固定的表达,人的表达也并非在任何一个表达行为中都已经穷尽了人的意向含义,我们只是“能说”而已,而不是真正地“说出”。对于“说者”和“听者”来说,人都只能在整体上简单地把握一个“道说”,而很难在每一个瞬间上全面把握住一个“道说”。
  “概念”的建立也是如此。人在表达的时候,所使用的那些名称、概念是可以来命名、指称所指的事物和含义的,可并非每一次使用,都是一直恒久地在指一经使用,便固定不变的那个所指之物,或者说,一个名称、概念,并非就一直恒久地只包含那些在人们初次使用或在日常达成的交互共同体中使用它时,所命名和指称那个事物和含义。比如,我们用“无”这个名称、概念来命名、指称世界的无形始基和世界开始那一刻之前一切,而用“有”这个名称、概念来命名、指称让世界万物得以有形呈现和孕育万物的那种潜能,但说到底,“无”和“有”这两个概念,其实是一回事,它们都是指称世界始而未始的那个状态,在表达中具有同样的意向本质,但我们在命名上,却为了让思考和“道说”可以具有概念的明晰直观性,而给予了同一个事物不同的区分性的名称。这就是对立而不同的名称、概念,却有同样的意谓和意向含义的变化奥妙和难以探测的歧义深渊的起点。这也是“表达”和表达的“意向含义”永远处于双重的运动和变化之中的典型的例子和人的思维意识的一个基本范式。
  这样,作者就在语义学和语用学上,探讨了在“人的知性和表达生成的关系”中的表达和意向的关系、意向含义和含义充实的关系、概念的能指和所指的关系、语言的历时性和共时性的关系、言说与语境的关系,并且通过对于语言、命名、概念、表达和含义的分析,在本书的开篇,一上来就表达了他深深立足于运动和变化的辩证思想,表明了知性是人成为自身、具有自我意识和形成表达的基础以及语言即是人类的大道,是社会建立的基础的认识,进而通过一个鲜明的典型性举例,证明了知性的运作以及语言、表达和含义的那种多重的时刻变动不居的性质,得出了人在语言与交流、理解中的“歧义”是社会之乱的根本的结论。
  所以,在这个意义上,“道可道,非常道。名可名,非常名”这句话,其实也可以完全不顾作者的逻辑辩证思想,而直接从语用学的角度,简单地翻译成“这里所说的这个的道,并不是大家经常说的那个道,这里所用的这些词语、说的这些语句,也并非是大家经常用这些词语、说这些语句时的那个词语、语句和意思”,并把这句话作为进入整部书的一个贯穿始终的基本方法和原则,而从语言学的角度,始终保持着对“一词多义”、“一语双关”和“语语关联”的留意和警惕,以获取书中的各个语句的具体含义,进而辨析出作者所说的每一句话,在具体的语境中所要表达的真实本意。
  从这一章中,我们可以清晰地感到作者对于《易传》中所言的“书不尽言,言不尽意”以及庄子在《齐物论》中所言的“言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪”,和作者本人在其后的篇章中所提出的“正言若反”的类似论题的隐约契合。同时,也隐约看到了作为中国古典思想两大分支的“儒家”和“道家”的根本分流之源。这一分别的根本,无疑就在于对于“知性”和“智性”的侧重不同,进而导致了双方在“语言言说”认识的差异上。因为沉思于“知性”的无止息的运作,由此而产生了对人的理性反思的逻辑规定、原则的明晰直观性的怀疑,进而对判断和推论的确定性都大加怀疑,所以,“不言”、“不智”,正是道家;由于沉思于“智性”,对于理性反思的逻辑规律持可以批判的认识的态度,进而坚信概念、判断、推论的确定性和真理性,“智者”、“论语”,正是儒家。也就是说,正是由于知性和思维、语言的这种关系,道家是不承认人的知性、理性及其言说的含义是具有确定性的,而认为由逻辑运作而导致的“意”乱,天下就会乱,从而永远携带着概念、判断之致死疾病的“言说”,就是政治混乱的根源。而儒家则从“智性—实践理性”的行为现实性出发,认为概念、言辞是可以具有含义确定性的,学而智知就可以领会,思而论之就可以明晰,而概念和指称的命名、生产、明晰、确定和判断的形成,才是社会关系稳定、国家明治的基础。这种对立无疑也导致了儒、道两家对于世界存在的根本认识的不同,导致了对于世界的永恒和偶然、运动与静止、连续与独立、部分与整体、区分和不可区分的认识分歧。而当作者再把与语言、概念和含义有关的重点落在了受各种话语情势制约和限制的人的日常口语交互即社会民众的舆论和意识形态上时,这个分歧必然就更加不可弥合、堑若鸿沟。
这样,作者就同时关注了逻辑规律之外的“道说”的自身性问题,并为以后各章的论述,在逻辑的依据以外,准备了一个语言学的理论基础。从这里,我们也可以看到,作者在思想上对于“道”始终是双重关注的,既着眼于“道说”,又着眼于“道说之道”,既向外关注了人的话语性表达,又向内关注了人的话语的知性逻辑,而之所向内,是最终要向向外服务的。这是作者本人的论述原则,也是我们解读这部著作所始终都要坚持的一个重要原则。因为“道说”其本身就包含了这两个方面。所以,作者对于“道”这个概念的选择,并不是随意而为的,而是斟酌再三,终有所取,才选用了“道”作为整部著作立论的基础。本章中“道可道,非常道;名可名,非常名”中的第一个“道”是“道说,逻辑规律”的意思,与《庄子·养生主》“臣之所好者,道也;进乎技矣”中的“道”同义,按作者的本意以及在本书中各章的使用习惯,它在不同论述语境中几乎包括了“先验逻辑”、“思维意识”、“知性”、“话语能力”、“话语”、“知识”、“言说”、“精神”等与“道说及其逻辑规律”有关的各个环节;第二个“道”是“讲,说”的意思;而根据作者在其后的各章尤其是第十六章中的有关的论述,这里所说的“常道”中的“常”,有“永恒、永远、永久、总是、一直”的意思,是指“超越即时性、现时性的永恒的逻辑规律”,对应于现代的哲学术语,则相类于“绝对、普遍、一般、纯粹、本质”等概念,也可以用黑格尔的“理念”这个概念在“人之内”来理解,那么,“常道”最合适的现代性解译即是“普遍的纯粹逻辑”。这里的第一个“名”是“名字,名称”的意思,与《周书·谥法》“大行受大名,细行受细名”中的“名”同义,第二个“名”是“起名,命名”的意思,与《礼记·祭法》“黄帝正名百物”中的“名”同义,“常名”也即“概念”尤其是指逻辑规律运作之下概念生成的规律性。“常无”是指现代逻辑学中的“纯粹的无”,“妙”是“精微,幽深”的意思,“常有”是“纯粹的有”,“徼”是指“运动所显现的边界”。“同”是“相同,一样”以及“聚集”的意思,也即逻辑学中的“同一”或“统一”,“玄”是其本义“赤黑色”,引申为“黑暗,深奥”。
 
[学思对照]
 
  本章中所说的“无,名天地之始;有,名万物之母。”庄子在《齐物论》中有如下的论述,内容为:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?”由这段论述我们可以看到,庄子所讨论的也是“有谓”和“无谓”的问题,也即人的思维的问题。不过庄子在《齐物论》中的主题性论述,只涉及到了本章中的这两句话,对于本章中的其他语句则没有涉及。
  本章中所说的“道可道,非常道;名可名,非常名”,另一位“道家”的早期代表性人物文子,在其《精诚》一文中也有如下的论述:“至人之治,含德抱道,推诚施无穷之智,寝说而不言,天下莫知贵其不言者,故道可道,非常道也,名可名,非常名也。著于竹帛,镂于金石,可传于人者,皆其粗也。三皇五帝三王,殊事而同心,异路而同归,末世之学者,不知道之所体一,德之所摠要,取成事之迹,跪坐而言之,虽博学多闻,不免于乱……心之精者,可以神化,而不可说道。圣人不降席而匡天下,情甚于呼,故同言而信,信在言前也,同令而行,诚在令外也。圣人在上,民化如神,情以先之,动于上不应于下者,情令殊也。三月婴儿未知利害,而慈母爱之愈笃者,情也。故言之用者变,变乎小哉,不言之用者变,变乎大哉。”文子在这段话中对于“道可道,非常道;名可名,非常名”的阐述,无疑也就是作者在其后续的政治学理论中,对于这句话的总体应用和观念起点,只不过和文子在这段话中所说的“神化”和“情以先之”不同,作者所推导出来的政治学结论是“常无”。
  理解作者在这里所说的“名可名,非常名”,还可以对照公孙龙在《指物论》中如下的论述:“物莫非指,而指非指。天下无指,物无可以谓物。非指者天下,而物可谓指乎?指也者,天下之所无也;物也者,天下之所有也。以天下之所有,为天下之所无,未可。天下无指,而物不可谓指也。不可谓指者,非指也?非指者,物莫非指也。天下无指而物不可谓指者,非有非指也。非有非指者,物莫非指也。物莫非指者,而指非指也。天下无指者,生于物之各有名,不为指也。不为指而谓之指,是兼不为指。以有不为指之无不为指,未可。且指者天下之所无。天下无指者,物不可谓无指也;不可谓无指者。非有非指也;非有非指者,物莫非指、指非非指也,指与物非指也。”公孙龙的这段“名实论”与作者所说的“名可名,非常名”在推理逻辑上类似,但当作者所使用的概念中出现了“常名”,且前面还有“道可道,非常道”并置而论时,这已经远远不是公孙龙的“名实论”,而是进入“概念论”了。


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