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◎ 《襁褓,O人,哑药,与逻辑学——道德经解注》 (阅读363次)



《襁褓,O人,哑药,与逻辑学——道德经解注》
江非 著
 
 
目录
 
前言……………………………………001
上部:道,先验逻辑论………………005
下部:德,精神现象论………………132
补释:《老子》原著文…………………265
附录:《老子》原著文规律性辨析……280
后记……………………………………300
 
 
 
前言
 
 
   2013年春天的一个下午,世界安静,我坐在办公室的椅子上,有一只鸟儿飞落到了窗台上,隔着透明的玻璃,我看着它,它也像我看着它那样看着我。鸟儿过了一会儿,飞走之后,我又随手翻起桌子上的《道德经》,读完了前面的两章,当我又回过头来再揣摩“同谓之玄”这一句时,不知为什么,突然对这部看了多年的书,产生了诸多新的感想,继而是深重的疑惑。按照这个突然到来的感觉,我快速地把全书从头到尾翻了一遍,突然感到这部曾经无数次翻阅的书,变成了一部从未读过的新书,里面的文字出现了不同的含义。我突然有些不知所措,继而就有了把这部千年之书,通注一遍的想法,一是想看看我的新的感悟是否就是这部书的真义之所在,二也是相和一些热爱春秋学说的朋友作以交流。
  于是,即有了对这部书的重读。在重读中,我首先发现,《道德经》通行本的字里行间里明显地有着两种很不同的叙述语调,一种紧张、焦躁,稍有尖刻,另一种则是严肃、正统。所以,我开始推测,这部通行几千年的《道德经》的作者也许并非只是一个人,很有可能是后世的一个人,根据前人的一部原著,按照时势和个人思想增删而成,或者那里面的一些文句只是某个人的引申、解注、伪作,抑或干脆是一些读书笔记、讲学的讲义而已。不仅如此,通过书中对于杨朱之学、墨家理论、儒家思想以及法家观点的无处不在的批判,我还渐渐发现了现通行本的核心是通过“道德之意”论述了一种过度的“道德之用”。所以,本书的最后作者就很可能并非是“孔子适周,将问礼于老子”的那个“老子”,而很有可能是另一位与“黄老”思想有着密切关系,与庄子、孟子生活在同一时代的知识分子,他当时所面对的正是“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒,归斯受之而已矣。今之与杨、墨辩者,如追放豚,既入其苙,又从而招之。”(《孟子•尽心下》)“天将以夫子为木铎”(《论语•八佾》)的思想生产和争鸣状况。同时还感到这部书很可能由于其如此的思想而和战国时期的“商鞅变法”中的“连做法”,以及后来发生在公元前213年秦王朝“焚书坑儒”运动,有着密切的政治学和法学的理论关系。而或许正是由于这部书和秦的政治统治密切相关,以及西汉与秦前后相继的历史关系,在前秦时发挥过很大的政治作用,西汉立国之初,才把这部书作为了治理国家的精神纲领。也正是因为如此,由于受政治权力的影响,司马迁在《史记》之《老子列传》中,才把作者的身份模糊在“伯阳”、“老聃”、“李耳”、“老莱子”、“太史儋”之间,而并未提及那位真正的作者,故意让“世莫知其然否”,让人以为这就是那部老子的“圣人”之作,从而让这一学说和纲领获得知识效力和政治权力的合法性。再甚或,他本人也根本就不知道《道德经》这部书的最后作者是谁,只能听而云之,仓皇而记。而这部书那种断片、断章式的形式无疑更是为这种历史的模糊,在文本自身上提供了理解上的合谋。
  所以,在重读这部通行本《道德经》时,我们的一个根本原则就是,把这部书作为一个完整的论述整体来看,而不单独立章而独断取义。因为,这部书从头到尾只论证一个政治观点,这就是“无为”,它的每一章,其实都是为了论证这个观点而展开论述的,当作者在每一章里的论说,其实一直都悬置着作者本人的一个巨大的警示,这个警示就是:“我为什么要这样说”和“我说这些其实是为了说明什么”。那么,书中那些没有明显附着这一论点的章节,其实都只是论据,而不是单独的论述。这样,我们也就渐渐由作者的论述体系看清了作者的思想体系和他的整个概念体系。我们发现,这部书中的“道”其实并非大家传统上所说的那个人之外的“常道”、“理念”、“理式”或规律、原则、道路、方法,而是经过了作者辩证后在“人”的概念之内的“道说,话语,语言,知性,先验逻辑”的意思,即使能勉强的作为“规律”理解,也只能是“道说、语言、话语”概念之下的“逻辑规律”,而不能是“规律一般”。
  在这部书里,作者正是通过对于“道说”和先验逻辑、纯粹理性的研究,由人的思维意识的先验感性、先验逻辑和先验方法入手,探讨了人的“理论理性”,尤其是侧重了对具有抽象性、普遍性、同一性、区分性、对立性、明晰性、规定性的“知性”的探讨,朴素地讨论了人类认识活动中的时空直观、范畴、概念、统觉综合、抽象、先验分析、先验辩证等论题。在书中的各章节中,作者正是从他整体的政治学观点和这个概念出发,阐释了人的知性认识的综合成果,即社会性表达尤其是交互性的话语、语言表达,尤其是指大众的本然性、生活性、日常性口头言说,对于国家统治的基础性影响,进而得出了控制和规范人的“道说”和知性发展的结论。在这个“道”里,其实既没有本体论,也没有理性神学或自然神学的成分存在。它只是庄子有时候所说的“道也;进乎技矣”的那个“道”,《韩非子》所言“道,理之者也”的那个“道”,或《淮南子》中所言“道者,物之所导也”的那个“道”,也就是在人的“道说”、话语、语言之中的人的思维逻辑或知性,也即逻辑,或者即如庄子在他的《齐物论》和《大宗师》里所说的“道未始有封,言未始有常,为是而由畛”,也就是“知性——逻辑规则——语言——概念——话语——差异、区分和选择”。和康德、黑格尔、胡塞尔等欧洲先贤一样,这无疑是对于“人的话语能力和话语的逻辑规律”这两个话题的全面探究。这个概念之所以出现了现在的传统上的所谓的“常道”的玄学解释,很可能是在东汉道教兴起以后宗教传播的需要,或者就是政治历史的需要。
  这部《道德经》里的“无为”的“为”也不是指“作为”,而是指对人的“道说”或知性、理性应用的训练和针对性法规建设,也是经过了作者辩证后的一个概念。在这部书中,由于作者是立足于国家对于民众的统治,来指出方法和规则的,是作为一种权力外力来起作用的,所以,“为”就是指“引导和教化”,尤其是指知识、法律、概念性的教化。所以,这里的“无为”就是“不教化”、“无道说”,是把“为”通为了“谓”,正如庄子在《齐物论》中解释何为“为是而由畛”的“为”的时候,以“圣人存而不论,论而不议,议而不辩”所做出的解释。书中所论述到“德”的地方,同样是在作者辩证使用的,普遍是指人的“理性”、“知识”、“言说”或与判断、推论相关的形式理性,或者依照古代的语言习惯,如《淮南子》所言“德者,性之所扶也”,而理解为“人的智识心性”,或者依据《道德经》中作者所表达的区分,与“道”所针对的“道说”、“先验逻辑”与“知性”相区别,直接理解为我们习惯的概念“智性”。这也是弗洛伊德、海德格尔、维特根斯坦等西方先贤毕生讨论的话题重点,也即是“言说的内容和言说的效准”。所以,“道德”,在这里所指的就是“理论理性和实践理性”、“话语、逻辑和知识、言说、精神”,或者说是“知性与智性”,即是对于“人的话语能力和话语的逻辑规律”与“言说的内容和言说的效准”这两个事关人与人类的最基本话题的探讨,其核心还是“说”和“言”也即“人能说话还能说之有言”这两个人有别于其他世间万物的最大的区别点。如果非要拿这部书的作者及其著作与我们熟悉的一位现代思想家相比的话,那么当然就是黑格尔与他的最重要的两部著作《逻辑学》和《精神现象学》,这部书的上半部其实就相当于《逻辑学》,而下半部则就是《精神现象学》,而且其思想发现和思想水准及内容要素,基本相当。
  《道德经》通行本中,还有“大道”、“玄德”这两个概念,这分别是指“道”和“德”否定形式和终极认识。前者是指“无道之道”,后者是指“为德之德”,两者均是指一种在最终的反思上,具有超越性质的超级理性。从这两个概念我们也可以看出,作者在政治上其实是对于“道”和“德”,都是持否定态度的,否定“道”是因为它的“对立”的运作规律和由此而带来的人的知性发展,否定“德”则是因为它由“道”升级而来的,它是“道”的推论形式,是以知识和理性对人实施教化和异化的,因此它们都是不真的和人的社会不确定性的来源。由此,作者才会提出“大道”和“玄德”这两个概念,而认为对于此种不确定性和不真性的“否定”才是唯一的真理。所以,通过全书的解读并对照庄子在《天下》一文中的记叙来看,作者的这部书,只是当时的“道者”的一个派别的代表性思想,而和其同时的,起码还有庄子和惠施这两位不同的代表性人物,而形成这样的区别的主要原因,就是对于“道”和“德”这两个概念的内涵的不同的理解。通过对于“老子”著作复原之后的探讨,再结合其后的“道者”的发展过程,我们看到,这两个概念,在先期的“黄老”哲学中,前者基本是自然主义的,而后者基本是理性主义的,到了儒家、墨家以及文子、列子、杨朱学派争鸣的时期,“道者”的三大代表性派别,则是文子倾向了理性主义的“德”,而走向了儒家的“仁、义、礼”,而杨朱独取了自然主义的“道”,既对抗儒家的“仁”,又嘲弄墨家的“兼爱”,从而进入了“只爱自己”的个人主义,列子则是取道“道之为道”的概念论,借鉴墨家的逻辑学而走进了虚静主义。经过了“以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化”的大争鸣之后,到了作者、庄子和惠施的时期,“道”和“德”则又更多地汇进了儒、墨思想,得到了重新的辩证和调整,其中,庄子保留了“老子”、杨朱的自然主义的“道”,却接受了儒家的伦理学的“德”和其“中庸”思想以及墨家的“大取”,经由人类学,信奉“名实交运”,把列子的“虚”发展成了“遗忘”,而形成了其相对主义的“道、德”,而作者则是继承了“老子”、文子的理性主义的“德”,却吸收了儒家的方法论的“道”以及墨家的逻辑思维,经由现象学,信奉“名实运成”,把列子的“虚”发展成了“虚空”,而产生了其普遍主义的“道、德”。惠施则是把“德”杨朱化,把“道”墨子化,吸纳了儒家“道、德”一体的主观思想,经由逻辑学,信奉“名实相分”,把列子的“虚”发展成了“虚无”,而走向了绝对主义的“道、德”。所以,“道”和“德”这两个概念,在当时的各位学者思想中,其实都是不一样的,而把握他们的个性,从而对各自不同的“道”和“德”作出符合他们思想个性的理解和解释,也就成了我们走进他们思想深处的关键,成了我们知道庄子其实是儒家“中庸思想”最忠诚的继承者,而这部书的作者其实并非“老子”的关键。所以,面对重读的结果,我们认为如果是在几千年来,世人把这部书作为政治学、自然哲学、人论的理解角度上来看,这部书只不过是一部三流的蹩脚之作,甚至是在政治上的一部毫无人性的反人类的残酷之作,其在人类社会的最基本之处下手对民众实施“哑药”式统治的思路,无疑是庄子所说的“非活人之道,乃至死人之理”,但如果抛弃了这些理解,而进入一个作者思想的幽深本真的领域,这部书则是中国思想史上一部不可多得的符号学、语言学、人类学、社会学、心理学、逻辑学、现象学的早期杰作和巨著。
  我们如此天壤之别、颠覆性地去重新理解和注解一部被一直视为民族思想和文化精神轴心的经典,这在古代已是“乱经”之罪。但这仅是一窥之见,只是作为和有同类兴趣的朋友交流商榷的私见,而并非公言,所以大家可以同样地作为兴趣来看待。我们注解的时候,也考虑到了这是一本世人皆知的书,所以译文和注解都尽量保持了直观的可读性,所以,概念和论述的不严谨处难免颇多,朋友们也主要以会意为主。解注中,在每章的体例上采用了“通行原文”、“江非解译”、“通行译文”、“江非简注”的形式,其中的“作者原文”主要依照王弼的《道德经》通行本,而依照帛书本和竹简本作少许的调整,“通行译文”主要参照了目前可见的各种译本的合理性译文和较新成果综合而成,主要是以用来和我们的解译进行对照阅读,以供大家分其别取其真。鉴于大部分朋友手头都有各种大致相同的通行译注本可供参考,这里,除了对一些关键的在理解上差别较大的字词进行了专门说明,我们也没有对书中的所有字词进行专门的注解。如此一件兴趣之作,匆忙为之,偏误、疏漏、错谬之处俯首遍是,期待能再获醒悟以及朋友们的真知灼见,以待之后慢慢修订。
 
 
后记
 
 
  一部书就这样解注完了。现在呈现在大家面前的,就是我们所认为的这部书的真实原意和作者的原初思想。这无疑是一部完整统一的书,也是一部更加真实的书。此时的它,仿佛显得是如此的陌生而又令我们感慨。
  面对这样的一部书,我们看到,对于其中的话语,庄子的理解都是和我们相差不远的,但到了韩非子就已经相差很远,其后就差距更大,以致于主要的基本概念的意指都完全变异而失去其本意,我们不明白,为什么几千年来大家都好像心知肚明、相互默契地误解了它。如果在西汉仅仅是因为书中的“道大,天大,地大,王亦大。国中有四大,而王居一焉”这句话,而后来的几千年又是何故,尤其是思辨工具已经无比发达的现代和当代又是为何,我们就很难明白了。这似乎是冥冥之中应了作者的“道可道,非常道”这句话。历史已经远离了这部书成书的那个年代,在此时,我们面对这位和古希腊的柏拉图处于同一时代的作者,我们只能认为,他之所以也同样焦灼地发出了控制言论、“驱逐诗人”的呼吁,正是因为在经过了孔子式的“杏坛”和苏格拉底式的“廊柱”时代之后,大约在公元前4世纪,世界上各个古老的民族,都经历了一个知识迅猛发展和语言极度爆发的时期,在这一重大的人文创生运动中,以前天地人神混沌一体的认识解体了,数和人的概念都得到了完整的分离和建立,以前沉默的世界一下子变得喧哗,人在这种喧哗之中,越来越清晰地具有了自身的意识,并创造了无数的与自身有关的词汇和概念,加速了人对于区分和差异的认识。这不但让当时的政治统治者面对“王曰:何以利吾国?大夫曰:何以利吾家?士庶人曰:何以利吾身?上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者,必千乘之家;千乘之国弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。”(《孟子•梁惠王上》)的现实有些手足无措,也让大部分具有纯粹复古怀旧意识的知识分子,面对如此发展的人的理性十分茫然,不知所应,而让作者在当时的稷下学馆,也对自己的好友、未来的楚顷襄王,立足于“是故圣人不治已病,治未病,不治已乱,治未乱,此之谓也。夫病已成而后药之,乱已成而后治之,譬犹渴而穿井,斗而铸锥,不亦晚乎。”(《黄帝内经•素问•四气调神大论》)的“临床医学”式的观点,以“号脉”的细致入微,深入人的知性和精神内部,从“脉象学—逻辑学”和“藏象学—精神现象学”的角度,进行了深入的研究,发出了如此的感慨和论述,并被楚顷襄王作为珍宝带回了楚国。作者在讲述时,主要是依据了到稷下学馆讲“道”以传播老子之学的文子的分析和观点,但是也在文子的基础上发展出了自己更为深刻的思想,并对文子的部分思想提出了尖锐的批评。多年之后,那部作者为参照的真正的《老子》没有流传下来,这部有“脉象学—逻辑学”和“藏象学—精神现象学”,却唯独缺了“经脉学—运动超越论”的《道德经》却由于书中的引用和其独特的片段形式,而成了在历史上替代《老子》的书。而前人之所以如此严重的一直误解了这部书,除了其他的各种原因之外,最主要的一条就是没有把这部书当成一个整体来看待,没有作为一个带着问题的读者,深入进书的论证过程,看到作者清晰的思想核心和严谨有序的论证。另外,就是没有立足于作者的逻辑学思想,按照作者所秉承的“肯定中有否定,词语中有概念”的原则,把那些作者在论述的时候大量的“一词双关”、“一语双关”背后的辩证思想和作者本意澄明、理解出来。所以,一部纯粹是在政治哲学上立义的、无比明白清晰书,后来就被完全玄学化了,并一直流传至今,成了一部只可断章取义的书,而使它变成了一部讲述权力的愚民政策、人学的“耍滑头”和宗教的秘技的书。或许,这是这部书的历史命运,也是这部书的当然命运,因为,无论如何,作者的立说本意也就在于前者。他本人在论述的过程中,无意当中闪耀出的那些伟大思想的光辉,对于作者本人和后来历代的读者来说,无疑都是一种莫大的嘲弄和讽刺。
  作为一部来自于两千多年前的逻辑学和现象学著作,通行本《道德经》里的每一章、每一句、每一个字,都蕴含了作者丰富的逻辑学和现象学思考,而且形制严密,论述精彩,常有令人惊叹的阐述,所以,我们在解译的时候,尽量依据与其思想体系契合度极高的黑格尔的思想,对其论述进行了现代性诠释,我们这样做,并非是为了要“用西方解释东方”,而是主要为了明晰地说出作者在其论述中到底是在讲我们当下所说的什么,以让朋友们能更好地理解作者和理解这部书,另外一点,就是为了让朋友们能感到,中国春秋战国时期的逻辑学和现象学已经发展到了什么样的程度,而我们又在历史的误解中错过了什么。但由于本人对于黑格尔只有一些浅薄的理解,关于逻辑学和现象学的知识更是无从谈起,所以解注时,只也能是依据作者在当时的思想眼界稍作简单的提示性综述,所以,其中的关于逻辑学和现象学的解析想必错讹之处比比皆是,这还期望那些真正的逻辑学家和现象学家来深入地研究,继而打开作者的整个思想密矿。想必这也许是不远的事情,因为任何事情只要走上了对的路子,一切都会豁然开朗。另外,在大多数章节的解注中,我们还大量地以原文的形式节引了庄子的著述,我们这样做主要是出于以下几点的考虑,一是鉴于“老庄”思想在历史上前后相承的关系,我们想通过对于一些论题关系密切的篇章的一一对照,来完成对于本书更为丰富和精确的理解,并以此同时探讨一下庄子那些寓言式的文章,每一篇在根本上到底是讲了什么样的中心话题,让大家能在理解这部通行本《道德经》的同时,反过来也能对《庄子》这部书,有一个大概的理解和把握;二是为了对照一下在两本书的不同语境下,一个同样的论题,在二位作者的论述中到底有着什么样的区别和差异,并探讨一下造成区别和差异的原因;三是鉴于庄子的著作中有诸多对于“老子”的直接性的引文,但我们发现有一些引用却和上下文有着明显的含义上的矛盾,我们通过这种对照,期望发现庄子的某些写作规律,以实现对于这些引文真伪的推测和鉴别;第四点则是想通过这种细致的对照,以期发现庄子的每一个专题篇章的写作,和本书中相对应的篇章中的哪一句具体的语句有关,而和哪一些语句没有关系。通过对照我们发现,由于在写作的形式上采用了寓言的形式,庄子并没有在文章中引用所提到的其他学者的原著原文的习惯,《庄子》中所出现的“老子”的引文,基本上都是后人依据其对于现通行本《道德经》的理解,而在后来加入的,另外,庄子的文章,大多数都是对于“老子”某一句话的专题性探讨和寓言式改造,在主题上,清晰地对应着我们依据通行本《道德经》内部的自身规律,而离析出来的《老子》原著文的三十句原文,却和我们通过这种规律性认定的每一章节中作者的批注文没有丝毫的关系,而在对于某一个专题性语句的使用、理解和诠释上,庄子和本书的作者也有很大的区别,庄子基本上是按照原句进行了正面的论述和探讨,而作者则是作为直接性的引文引入文中,并依据其逻辑学思想,以其和他本人批注文的片段式互文行为,而完成了对于引文的思想辩证,而让语句在所表达的论点的针对性和对象性发生了变化,庄子针对的是“我们”,而作者针对的则是“他们”。这些发现,无疑从另一个角度,再一次佐证了我们对于现通行本《道德经》成因的推测,也校正了《庄子》一书中所存在的一些问题,解决了一些历史“悬案”。对于解注中的那些引文,大家可以依据兴趣对照《庄子》一书详尽地理解,也可以大概理解一翻而过,只保持一个对于两位思想家相互对照的大概印象,知道作者和庄子都是以同样的《老子》的原文为母体,分别以“断片”和“寓言”的形式注解了老子的原文,从而形成了两种各不相同的思想,就可以了。对此,我很想在全面通读春秋战国时期的各家著作的基础上,再在各章节的注解体系里加上一部分“学思旁注”,以来更好地来完善对于这部书的理解,以求能以此看见那个时期中国思想者,都是怎么在各自的天地思想的,以更好地感受那些伟大的思想者的幸福。但这样的幸福,也需要等到许久以后才能实现了。
  我们在这里想说的是,我们重读这部书的最大收获,其实已经不在于看见了这部书和通过这部书离析出了那些《老子》的原作,大致明白了“老子”是个什么样的思想者,并通过两相对照而探清了另一位“道家”的代表性人物庄子的核心思想,而是我们通过这部书,以“知识考古学”的方式,结合《易经》的有关学说,系统地认识了中国古代“道、德、仁、义、礼、法”的思想框架及其结构关系,和对于“道”、“德”以及“常”、“物”(由作者的论述我们可以看到,“物”这个词在作者所处的时代的观念分殊中,起码具有三层的指称,一是在世界的现实性上指事物的全体,二是在知识的范围内指所有事物的名称,三则是在思维意识的范围内指概念全体)这几个基本概念的辨识,这让无疑是为我们更全面、真实地理解各种古代典籍和认识其思想提供强大准确的“工具”基础,从而真正地敞开、打开所有的先秦之“书”,让那些“书”,从一种含混的实用主义的宿命中,重回它们的认识之源,为让它们得到应该、必然而为真的第二次书写。宋、明以来,由于对古典经典进行诠释的“解经学”的停滞和搁浅,我们对于我们的精神传统和国学的理解已经越来越肤浅,越来越模糊,能再次认识那些伟大的思想和传统,传统无疑会如一度沉没、沉默的亚特兰蒂斯一样,由大海之深处,向我们开口说出祝福的话语。这个话语无疑是从一个无主的判断、推论系统,重回作为主人的概念和逻辑系统的,是从实践系统、评价系统重回认识系统的,从而我们也会有一个重大的发现,这就是,与以希腊、罗马思想为核心的评价在于教会、实践在于政权历史结构相比,我们的“仁、义、礼”的评价系统,其实是和实践系统合二为一的,如此,“本质”也即“神”、“天”在世俗中的代理人也就与世俗性、现实性彻底合二为一的,而这也就是我们两千多年的君主封建社会的最根本的“合理性”及其立法基础所在。这就是“天人合一”的直接直观性和“君权神授”的中介转化性的在历史政治上的差异。但这二者的起点无疑都是一样的,西方说“上帝说要有……”,东方则说“兑”,这是本质被自我启示的“开口”,也是这部书由此而讨论的全部内容。
   所以,我们最后要说的一句话是:正是一词多义、词词多义的语言文字现实造就了作者的这部书,如果不是这样的语言文字的存在,作者很难以这种方式造就这本“书”,但也正是因为如此,作者才发现了那些文字、词语、指称后面的“概念”和人无数隐秘的思维意识,并以此为工具把它们辨析呈现了出来,让人们看到了一个以语言和话语建造的世界。所以,如果放弃书中的政治观点和其他的表达不论,单从认识和知识的角度来看,作者的这整部书其实都是谈论了一句话,这句话就是全书的开篇的“道可道非常道,名可名非常名”,这句话以后的所有的文字,都只不过是证明这句话的论据和作者所举的具体的例子而已。作者想说的,也许是:我们的世界,这个用心灵和语言建立起来的人类世界,并不虚无,但却是虚空的,它种满了歧义、误读和误解,但也正是一个这样的世界,才是人在无处可去之路途上的唯一的存在。人说话并存在于此,人存在于此并说话,语言,上天留下的余音和回响,人的幽灵和鬼魂,是人类永远的失去、他乡和异乡,但同时也是“无,名,天地之始;有,名,万物之母”的人类的永恒的现在、故乡和归宿。
 
                                                                           2015.5.19—2015.8.19;于海南—山东



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