首页

诗人专栏

管理入口

作者信箱 留言板







◎ 诗是什么或什么是诗 (阅读3366次)



    诗是什么?或什么是诗?
    或直接表达为:诗是什么或什么是诗?
    无疑,这是个问题。
    我这样提问,或我们这样提问,在日常中自然正当。但如果我、或我们想把这个问题弄得稍微清晰一些的话,必得经由另外一番省察。
       首先,在我这里,或我们这里,是在现代汉语的语境中发问。我们不是用的英语或德语发问。我们那最先的提问,乃是假设了任何语言都是可以这样问的。但问题是,我们并不能通晓所有的语言,人类的语言,想必有千种以上,在我或我们,还是汉语最能保证我们提此一问。因而,问题也就随之转换为:通过汉语,我们问——诗是什么?或什么是诗?或有如新诗诗人于坚的一篇文章所谓——在汉语中思考诗——也就是,我们在汉语中如何思考诗?
       我们之所以能在汉语中提此一问,第一个能让我们确认的,是汉语中,有“诗”这个名称。
       不过,就算汉语中有“诗”这个命名,有关诗的意见仍然是众说纷纭,辨析不清的——有关诗,眼见的一个事实,是各种意见或所谓原理的集合。另外,由于历史的关系,在汉语中,那能被称之为诗的东西,也是变化不定的。
       还有,汉译的东西,不管这汉译可靠或不可靠,甚至是误译,也一直在帮助我们思考诗,如唐宋以后的诗学引入了禅学;新诗以后有西方诗学对我们持续的影响。
       哪怕现在我们在提这个问题,事实是我们已经先就对诗是什么或什么是诗,有了一定的理解。这是一个无法避免的事实。可以判定无疑的是,大多数提这个问题的人,多少都知道一点诗是个什么东东,甚至心中有理想的诗的形态,或一些有关诗的趣味,或者出于对诗的爱好和关心,如果不是,问它做甚?
       以上,或许就是我们这个问题之被提出时就已存在的处境。
       只是这并不妨碍我们认为,这是我们思考诗的开始。不用说,摆在我们面前的,有一条思-路——思考诗的道路。
       我们现有的东西已经具备:汉语中诗的名称、汉字的诗的写法、有关诗的各种意见和原理、林林总总被称为诗的文本、自我的大致的对诗的理解、汉译的影响等。
       也就是说,如果我们欲在汉语中思考诗是什么或什么是诗,以上这些就是我们开始走上这条思-路进而出发的行囊。它们之为行囊,是摆脱不掉的,是早就准备好了的,也是在需要的时候能有所用的。就像我们现在在展开这个问题,要由着这样一条思-路走下去,我们第一个从行囊中拿出来使用的,就是汉语。这行囊里的东西,一直在允诺我们这可能的行走。这行囊,虽说经常被我们忽略,但如果一旦被省觉,就有如命运之被体验。
       但我们之为我们,也不能简单地全部背上这行囊,因为这关乎体验。不管干什么,我们都期待获得快感,哪怕是通过积蓄痛苦,也是为了获得更强烈的快感。
       快感的经济,让我们想把这个行囊变轻一点。
       比如,孔子说,不学诗,无以言。或许我们可以就先丢掉它。为什么呢?因为我们要问的是诗是什么或什么是诗,孔子的话,有如说,不背点《诗》上的句子,就在场面上说不出得体的话。这种有关诗的社会或政治功用的意见,是先要剔除的。另外,很多有关诗的定义和原理,也是完全可以弃掉的。一个不争的事实是,定义再多,诗义也是不定的,这让人遗憾!原理再多,也多是空洞的抽象,隔靴搔不着实在的痒。
       不把这些东西弃掉,我们无法面对诗——这个实事——本身。
       这样,减轻的行囊,多少会让我们在路上走得轻松一些而不致体力不支。
       有一个事实也可以确认,对于不同的发问者,他必有个人的行囊和发问的思-路,这无可厚非。只是,在我、或我们这里,我们是以这样一种背着行囊的方式,走上这条思-路的。
       现在,我们到目前为止,已经掏出了汉语,接着我们可以从行囊中掏出汉字。
       第一个落入我们视野的汉字,肯定是——诗。
     这个诗字,之所以有优先性,是因为它在汉字文化圈中被使用的频率。在所有有汉字的地方,有关诗,这个字必定是出场最多的;百度一下,就可知道。所以,诗——现代汉语中的简化字体,是可以顺手就掏出来的。
       我们在汉语中思考诗,最方便的办法,就是从这个汉字开始。
       通过诗,我们知道这个简化字,代表着我们当下有关汉语诗的形象——有如某一产品广告的形象代言人。因为,在现代汉语中(暂不包括繁体汉字使用圈),它只可能是这样的,而不可能是别的样子。这有如我们碰到一个人,他大肚便便也好,骨瘦如柴也罢,我们碰到他,就是他现在的样子,如其所是。诗,在汉字中,就是这个样子,这毫无疑问。虽说这个字中,可能有我们最困惑的东西,但它还只是这个字。
       诗,我们最先认出它来。
       不过,这最先认出的,可能是最不可解的。诗,不过是一个字吧,我们早先有关诗的理解,比诗这个字呈现给我们的,要丰富或者复杂。
       但这是我们理解汉语诗的第一步。我们只要走上这条思-路,如果想让这思-路不致误入歧途,是必定要在这个字上留下脚印的。
       这诗有如我们所知晓的现代汉语新诗,有成长中的朝气,有青春的血色和不成熟。
       但这个诗,必定是有所自来的,不然,它无法获得现在的这种面容。事实不就是这样么?哪怕在五十年前,这个诗字,在汉字通行的各种字体中,都写作——詩。
       詩,让我们对“诗”,多了一层理解。这样,我们通过这个思路,由诗的简体,进入了诗的繁体。
       这第一步,我们就有所获得了。我们知道的诗和詩,它们在面貌上是不同的,但又很像,有亲缘。
       的确,它们互相相像,但它们并不相同。在汉字中,詩,使“诗”成为可能,是汉字简化的政治使然。我们多少知道汉字有拼音化的理想的道路设计,虽说这条道路现在已意外地不可能。但詩,已然成了现代汉语的弃妇,或一个埋葬了所有旧詩的巨坟。但问题远没有这么简单,新诗虽然获得了权力,但地位并不巩固,有如弑父的夺权者虽然血气方刚,有表面的权力的统一性,但大多只是表面的。詩,仍然在诗的表面之下流动。
       以上,我们的第一步走到了诗。在诗这里,我们留了第一个脚印——这条思-路的痕迹。
       因这一步,我们也多少看出来了,我们不是在向前走,而是向后走,向黑暗之中行走。我们是由“诗”走向“詩”。这表明,我们已经转身了。不是么?而我们之所以能够转身,难道不是因为汉字拼音化已经在事实上的不可能造成的吗?如果我们不提此一问,而有广泛的对诗的认同,比如朝前走,或许,我们现在正在关心的是,诗——这个字,应该由哪几个字母组成。不是么?不过,未来和过去一样,也是黑暗的,只有现在和当下,是惟一明亮和可见的。
       现在,我们已经站在“詩”的上面,要继续留下脚印。
       詩这个正体及行草书,被写成这样,当形成在魏晋时期,比如我们可以在传为钟繇和王羲之父子的书迹中,或敦煌写经的卷子中,找到这个字。首先可以肯定的是,这个詩,如在《诗品》《文心雕龙》中所体现的那样,是指的五言、四言及骚体和乐府体的汉诗。这个字出现的时候,它的意义边界,即在此,是可以确定的。
      虽说有关诗的边界如此清晰,但是,这个詩字,在当时也无特别的优越地位可言,甚至也不是一种文学体裁,有如我们用现在的眼光所必然看到的一种文学的体裁。现在看来,所谓汉魏风骨或才高八斗,也不过是后人的追谥。我们在汉字由隶变楷的进程中,詩字之为詩字,也似无独特的个性。
       这是我们看到的詩字的另外一变。不过这一变多少有些沉闷,以至于我们看不到特别的地方,只是像换了装束一样普通。也就是说,詩字在汉魏时形体的变化,只是一种潮流使然,是汉魏之际人的趣味的结果。
       只是让人疑惑的是,魏晋之人,突然似多了一种眼光,要把字去变着写。这一变,不用说是对隶书的反动。在汉字演化史上,隶书(包括章草)已经是一种简捷的字体了,而魏晋人犹嫌不足,把隶书变成了楷书和行草书。
       因之,魏晋的楷体詩字,似让我们发现了另一种东西。如果我们愿意继续省察,詩字之作为正体字的确立,一半是缘于魏晋人的趣味冲动,另一半,倒像是一个为了偷懒的托词。为什么说是托词呢?因为正书就是行草的托词。这有如人穿衣,正书是正装,行草是便装。而在字义上,詩之为詩,并没有多少变化。由此我们可以看到,詩字的形成,和人的趣味有关,和游戏冲动有关,或者可以认为,是人对字的形式感占了上风。也许正因为这种形式感,中国的书圣,产生在楷书和行草书的形成时期,而不发生在别的任何历史时期。另外,还让人困惑的是,在当时的诗人中,陶渊明只位列《诗品》的中品,中国的“诗仙”和“诗圣”,却要到后几百年的唐朝才能产生。也只是在这里,我们发现了书写的历史和诗的历史出现了差异。
       或许这表明,书写和诗之间,也就是在这一时期开始不合拍的。也就是说,相比于诗,作为对诗文的书写的书,这时突然变成了一种独立的美学,被独立出来,并被后人(如唐太宗)追认。我们或许可以初步认定,詩字的楷体和行草书之形成,就有了一次变异和延宕。
       不过,我们在思考诗的同时,也必得认同文字书写的第一次全面胜利:这是一次经由书写而获得的解放和胜利。它因关注字形的书写的趣味和美感,而从语义和字义中解放了出来。也正是在这里,我们能看到汉字的个性。也正是因为汉字书写这仅此一次的胜利,汉字的形构,因而成熟,获得了它的纯形式。
       这一次胜利,保证了此后(至汉字简化前)所有的汉诗的书写。
       如此,我们不觉从行囊中掏出了第三个东西——书写。书写不用说是极其重要的,因为诗必有赖它的支撑才能实现。关注书写和诗的关系,是因为在汉字中,字的形构有关我们对诗的思考。不是么?汉字的诗字,是我们所有有关对诗歌的理解中,真正惟一可见的诗的面容。而书写,决定了汉字的面容,自然决定了诗字的面容。不用说,一个诗人,是一个写诗的人。
       因而詩字,就是我们在汉语语境中能看到的诗的正面,是诗真正的表象。
       以上,是我们对詩字的省察,这是第二步。这一步,我们进入了汉语诗的表象。这个表象是经由书写之变确定的。
       只有进入了这个表象,我们才省察到,到目前为止,我们的提问——诗是什么或什么是诗,并没有任何进展。这走出的两步,只是在提示我们:在汉语中,诗是诗,或,诗首先是诗这个字或指称。诗是诗,有如同义反复,如不是汉字形构的关系,我们会一无所获。不过,正是因为汉字的特点,它的不同的面貌,使我们还能停留在这个字中。并且,我们以下的行走,仍然还只是停留在这个字中。
       诗是什么或什么是诗?我们走出的前两步,表明,在汉语中,诗是诗;诗是詩。接着,如果我们继续走下去,仍然是:詩是……。
       由此,我们走出去,如果能一直走到“诗是什么或什么是诗”的话。
       我们现在怀揣着詩字,有如怀揣着诗的标准像或登记照,甚至是詩的遗照。
       如此我们继续前行,虽说是反向而行。根据汉字的一般的历史,我们自然会走到隶书和小篆。我们会继续在这些字体中省察和思考诗。隶书和小篆,也都是正体,和楷书的詩一样。虽说我们也会遭遇到我们必须关注的一些字,如《张迁碑》中的“之”字的写法,但最重要的,是我们会在此处遭遇《说文》——这也是早先就在我们的行囊之中的,是必须拿出它来的时候了。
      可以这样说,是《说文》让我们最有可能基本清晰地理解詩或者问——诗是什么?我们可以丢弃子夏或毛公的理论,如——动天地,感鬼神,莫近于诗。或陆机的理论——诗缘情而绮靡——之类,但我们必须在《说文》中留下脚步,特别是它有关詩的解释。那么,《说文》是如何解释詩的呢?
     《说文》说,詩,志也。从言寺声。訨,古文詩省。
       在旧版《说文》中,如段玉裁的《说文解字注》和丁福保的《说文解字诂林》中,诗,是小篆体,释文部分,是书宋体。不过,这是宋以后的版本了。我们已无缘见到许慎的书写的手迹,并因此书写的痕迹的缺席,会带来不少理解上的问题。
       经由许慎的解释,我们会发现,诗的“从言寺声”,这中间两个字加起来,不就是“詩”吗?当然,我们暂且理解为这是汉字的形声字,是汉字的造字规律使然。另外,由于小篆字形就是这样“言加寺”的形式,我们也暂且理解为,这是诗字的正体。
       在释义上,诗,志也。用我们现代汉语的说法,就是,诗是志。这,不就已经回答了我们“诗是什么”的问题了吗?根据汉语历史中那所有可能的知识,我们发现,在这里,有关诗是什么得到了一种回答。
       诗是什么?诗是志。
       那么,诗是志,是什么意思呢?
       经典的解释,可能得推《今文尚书•尧典》中所记舜的话:诗言志。那么翻译为现代汉语,就是:诗是对志的言说。那,志是什么意思呢?
       志在金文中,是有的。字形为:上之下心(或上止下心)。《说文》解释为:志,意也。从心之声。志者,心之所之也。如此,我们发现,志,就是意识或意向,它的声音是之,它的意思是心,是心意欲去的地方。
       那么,我们说,诗是志,为了更便于理解,我们可以更进一步解释为——诗,就是心意欲去的地方。
       这样的说法,的确让我们感觉到了诗意。我们因之还可以发现,诗这个字,和志、意这两个字的关系紧密。我们暂且不去解释意是什么。在《说文》里,意志互释,它们可以视为同一种意思。意,志也;志,意也。因之,在这里,意志,不是我们在现代汉语语境中所理解的意志,也不是我们在汉译语境中理解和意志,如叔本华或尼采的意志。这里的意志,倒比较贴近胡塞尔的意向性,像和胡塞尔现象学的观念发生了某种共振,不过,这共振似也仅只在意识的层面。
      在《说文》的语境中,意和志,都和人心发生关联。那人心要去的地方,想去的地方,是意,是志,是诗。我们说想去,自然是欲去而未去,这去还没有发生。这未发生的欲去,我们如何理解呢?在现实中,这欲去是尚未,但又现实地存在于人的心灵之中,念念不忘,也就是时刻都在发生。这,有如胡塞尔在说,我们的意识,一定是对于某物的意识,不然,无所意识。不过,在《说文》的这种语境中,这意向,更丰满一些。它表现在,心之所之——也就是,心之-所之——也就是说,心已经去了,并到达了那个地方。不然,就没有“所之”。所谓“所之”,即是“之所”,有如《诗•硕鼠》所谓:硕鼠硕鼠,爰之我所。
       可以辅助论证的是,《毛诗序》也的确是这么说的:诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。
       我们有理由认为,这是有关诗更纯正的解释,有如正书之作为书写的正体,允诺了随意的行草的书写。
       诗是什么?之所以我们有此一问,似也多半在于,我们已基本不大明白“诗言志”的意思,或者说一直误会了“诗言志”这一经典言说。
       不管怎么说,哪怕我们用现代汉语,这样表达——诗,就是人心里想要去的地方——就已然充满了诗意,很美。这样的说法,不用说,胜过诗学原理的解释。当然,这是一种普遍化的解释,人皆有心,心皆有所向、所之,如此似很不文学,突然失去了诗独有的规定性。
       只是,难道文学不是一种偏见吗?诸多的文学史,难道不是偏见书写的历史吗?
    比如,章太炎就在《文学总略》中开宗明义地说:文学者,以有文字著于竹帛,故谓之文;论其法式,谓之文学。这种文学观,可能现在被视为朴学文学观了。文学题目太大,暂且悬置不议。
       在这里,我们可以从行囊中掏出朱自清先生的《诗言志辨》来印证一下。朱先生在这本书的序言中解释民国学界的文学史的视野的形成,是因为西学的输入和影响。也就是说,我们现在一般的文学史观的形成,是经由西学这个他者实现的。我们经由他者,获得了另一种理解自我的方式。以朱先生所处的历史时间、及其个人的文学实践和相关思考,是很有样本意义的。另外,闻一多先生也有这方面样本的意义,不用说,他还尝试过新诗的形式规律的建设。他们都是新诗领域内的开拓者和思考者之一,给我们留下了宝贵的遗产。
    有一个观点需要指出的是,朱自清和闻一多都认为,诗和志,是一个字。
       朱自清先生根据国学家杨树达先生的考证,志从心,?声。寺,亦从?声。因之,志与寺,古音假借。另外,据《左传•昭公十六年》中韩宣子“赋不出郑志”的话,所言“郑志”,即为“郑诗”。闻一多先生根据卜辞字形认为,志字从?从心,本义是停止在心上。停在心上亦可以说是藏心里。从而证明了“志与诗是一个字”。朱先生也说,诗这个字不见于甲骨金文,《易经》中也没有。《今文尚书》中只见了两次,……“志”字原来就是“诗”字,到这时(指周代)两个字大概有分开的必要了,所以加上“言”字偏旁,另成一字。另外,《诗经》中,“诗”字,也只见三处。
经由朱自清和闻一多先生,我们或可找到“诗”字生成的路线图:志——誌——詩——诗。
或许我们也可以说,诗,就是这样生成的。
不过,问题可能并没有这样简单,以上,我们根据朱自清和闻一多先生的研究,可能只是找出了一个例证,而在“志”……“ 詩”之间,可能还有更多的晦暗不明之地,有待我们进一步省察。也就是,当我们沿着当初的思-路向前继续,我们现在正在通向从“诗”到“志”的途中……
     比如我们现在举出“訨”字,许慎说它是“古文詩省”,这个“訨”和“誌”字是什么关系?我们有理由相信,许慎亲眼目睹过很多古文——那书于竹帛和刻于金石之上的文字,并且一一将它们保留在《说文》之中,进而给我们留下了不少线索。我们可以假设,《说文》中所列举的主字,是用的小篆;释义,是用的东汉已成熟的隶书;而其所列举的古文,可能就是从竹帛或金石上描摹下来的,只是,我们因为无法目睹许慎《说文》的原稿,而无从得证。不过,晚清至今出土的甲骨金文和竹帛,给了我们这个机会。
非常凑巧的是,新近出版的《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》中的《孔子诗论》部分,正好有《说文》中的这个“訨”字,只是写法略异。在竹书中,“訨”的写法是:上止下言,
为上下结构,虽不是我们目前所见《说文》中的左右结构,但字形的偏旁完全相同,从而印证许慎所录古文不虚。上书释读者认为:该字从言从止,为古文“詩”。并说,简文“詩”的写法多如此(见该书125页)。
与《说文》的相遇,把我们带入了有关“诗是什么”的核心地带。方向是清楚的,我们要从詩走向……志。这,将是我们关键的一步。也就是说,我们只有在古汉字呈现的语义里,才能回答詩。我们可以确认,诗和志,确实是一个字。但问题在于,在诗和志之间的空白地带,或许才有我们欲理解诗的秘密。比如,在《孔子诗论》中,诗为“止言”;在《说文》中,诗为“言止”,它们都隐隐地指向“言”和“止”。另外,“誌”也是一当然的存在,拆开“誌”字,也就是言志,也就是詩。如此,我们发现,我们的思-路中,出现了两条歧路:一条经由“言止”走向志;另一条经由“言志”走向志。
如果我们从“言志”走向志,可以如朱自清先生理解的那样,到了周代,诗要从志中分别出来,获得它的独立的名称或专名,进而从“誌”到 “詩”,是可以的。可以证明的是,在周代的语境中,此志已非彼志,因而可能使“詩”独立。如,我们可以在《论语》中,找到证据。“颜渊、季路侍。子曰:‘盍各言尔志?’……子路曰:‘愿陈子之志!’子曰:‘老者安之,少者怀之,朋友信之。’”(《公冶长篇》)另外,在《先进篇》中,子路、曾晳、冉有、公西华等“各言其志”,语之更详。朱先生把《论语》中这两处“言志”理解为“非关修身,即关治国,可正是发抒怀抱”,“这种怀抱,是与政教分不开的”。闻一多先生根据卜辞的“止“字,认为“止”为人的足迹停留在大地上,所以,应训为停止。他进一步分析“志”有三个意义:一、记忆,二、记录,三、怀抱。可见,有关志,朱先生是汲取了闻一多先生有关“怀抱”的解释。只是纵然如此,我们仍然还是停留在类似《论语》的周代的语境中理解志,一如我们以上在《说文》的汉代语境中理解诗一样。《论语》中的志,更近于我们现代汉语中的志向,或者像闻一多先生所还原的语义那样,是怀抱。疑问总是存在于我们习焉不察的地方。我们可以认为,在闻一多先生所言的“怀抱”之中,已经努力做了语义还原的工作,虽说在我们的期待中还不够。我们相信闻一多先生的思考是准确的并富有启发意义的,但语言也有自身的悖论,即在语言中,单个的字,必须经由他字,才能确认自己的意义,或辨明自身。并且,我们一般的追寻,也只是走到释出原义为止。一方面,我们要经过很大的努力,才能走到这个原义,另一方面,除了语义的互文,我们也没有更好的办法,因而,一般而言,也就只能到此为止了。
只是,更多的问题出现在我们一般以为应该到此为止的地方。
至少在我、或我们认为,汉字的“志”在周代的语境中,和此字的生成时的语义,有较大的差异。另外,我们还有理由认为,在类似《论语》这种经典文本中,有关志的字义,有当时在场的社会语义的公共空间的制约。并且,正是因为这样的社会语义的公共空间的形成,使一个字成为一个字,或一个字要变成另外一个字。诗字,即是这样的情况。设想,如果“志”只一般地在社会语义的公共空间中表达的是人的志向和怀抱,那可能被称为诗的东西,必须要在这个公共空间中寻求自身的位置。这,也是我们从“誌”到 “詩”的可以想见的理由。由于周代在汉语文本上的独特性,亦即是说,现今能见的几乎所有的经典,都是经由周代的书写,流传下来的,书于竹帛也好,刻于金石也罢,是这一时代的书写,构成了汉语经典的基本格局,我们必得依赖它们。
对于我们,或许最有效的,就是直接观看金文中“志”这个字,和它可能意蕴的什么。
面对歧路,我们的思-路使我们的脚步有些凌乱了。不过,这是真正困难的地方。因为,在“志”之前,我们已无路可走,金文之前,已经没有“志”字,这表明,它已纯然沦入黑暗,不能被思想,也不能被言说。我们只有经由这两条歧路,才能践行我们可能的思考,从而贯彻我们面对诗——这个实事——本身的初衷。
这样,我们或许能够在诗生成的第一起点,感受到它必能生成的推动和力量。
从“誌”到 “詩”,或许我们可以理解为社会语义的公共空间中,接纳了一个新的角色,这是理性的可以理解的。文字之能孳乳,表达的是我们体验的丰富的程度,而一个单独的字或专名,之所以能有机会出场并获得自身,也大多缘于生命的体认——它应该就是这样子的,或,就目前可能的情况而言,它估且可以是这样子的。
我们相信,语言文字一定是社会性的,甚至是有阶级性的,因为社会互动和沟通必有赖于它,但是,我们也有充分理由相信,一个单独的语义,是有相对固定的语义空间的,这个空间,是我们可以体验,却不能说明的部分,这也有如,诗字之生成。不是么?诗字在语义上,可以称为志,也或可称为意,但是,诗还是在“诗”这个字中,最为恰切于当时的语境,这可能是公共语义空间约定的结果。这,也有如老子字道的初衷。为什么老子一定要把他所体验的东西字之为“道”、而不字之为“无”,并强为之名?这并不是因为语义的障碍,因为,根据周代的语义空间,字之为“无”或“性”,想来也未尝不可,但是,一定有更充足的理由,让老子字道为“道”,而不是“无”或别的什么字,哪怕老子所体验的东西,并不就是“道”,只是相对而言,道,切近而已。比如,从出土的楚竹书中和郭店楚简中,《唐虞之道》、《说之道》等等篇目,表明的是,在当时的公共语境中,道,更多体现了抽象的法则和规律。诗,从文字学的角度,可能就是老子字道的角度,不过是另一种不得已或某种公共性身份的获得。只是,我们无法确证这个具体的原因。我们惟一能做的,就是接受它呈现的样子,有如诗字生成后,呈现给我们的样子。
只是,我们现在还有另外一条路径,即,我们也可以“止言”走向志,从而走向我们当下惟一明亮的东西——诗。
我们惟一可以抵达的地方——就是志。它在周代金文之中出现。并且我们可以确认,它,才是诗的真正的原因。我们在楚竹书上,看到,它是“上止下言”。如果望文生义,或可理解为:止于言。补充一下就是:志止于言。如果这样理解,或许让人沮丧。或许它道出的是这样一个事实,即,凡可以称之为诗的东西,不过止步于对志的言说而已,此外无它。也就是,志,只可能停留在言说的层面,不过说说而已,或者说出来罢了。这,或许就是诗的真相的一部分。或许说得时尚一点,审美的实现,只能在言说之中(或如“歌永言”——把话说得长一点)。
这有赖于我们进一步思量。
在这里,我们面临的问题,是:诗可能到言说为止;另外,诗可能就是说出心中的怀抱。这,正是对立的两个东西。
在此,我们可以通过《毛诗序》中的“在心为志,发言为诗”作一解释。这解释用现代汉语,或可表述为:怀抱在心里的,是志;对志的言说,就成了诗。如果我们仔思量一下,或许会发现:那个在心的志,它是晦暗不明的,是沉沦在黑暗之中的,是一种萦怀中的有,但又不能清晰辨明的有。接着,如果我们发言——即说出它来,就是诗了。那如此说来,是言,照亮了在心中晦暗的志。或许正是有这一具体的过程,所以,“誌”字表明的,就是人这一内心和活动。也就是,是言,使志,得以明亮,所以是誌,从而是诗。
同样,“言止”也是诗,它表明了什么呢?
根据我们上面的理解,言,成了一个汉字左侧单独的行动。言,是一种表明和照亮。而“止”,我们或可理解为“之”,也或可理解为“止”。简单的理解,就是言之——也就是说出它来——即那个志。这是一种可能的理解。按我们现在的表述,说出来,就是诗。
只是如果我们从“言止”的角度理解,就是,言说终止的地方,就是诗;或,言说的尽头,就是诗。也就是,志又从言中返回,并且是通过言说完成之后返回,回到那个当初萦怀于心的志中。面对这样的困境,我们如何理解呢?这的确有些让人无所适从。
这,或许就是在汉语语境中,理解诗的最晦暗不明的地带了。
最可行的办法,是我、或我们,就着这两条歧路,走上去。
所以,我们必须尽可能地在当时的语境中,理解——志。
只是,志,的确也有两种书写方式:一,上之下心;二,上止下心。我们也只有在这里,才能从《说文》和《论语》的语境中解脱出来,面对“志”这个字本身。
一,心,可以让我们确定,是人心。这个字形是稳定的,可以信赖的。
二,之,是草生出的样子,出现在大地上。(这可在《张迁碑》中的“之” (?)字和卜辞中的“之” (?)字找到对应。)
三,止,在甲骨中可以视为走兽之足迹。闻一多先生认为是人之足迹,不符合卜辞原义。
    也就是,我们的心,在这里可能对应兽迹,也可能对应草之生长。
如何对应呢?
有关“心”,几乎是不容讨论或无法言说的。或者说,心,是人生在世的惟一的价值,是人之为人的起点,也是保证人继续生活下去的惟一的原因。我们所有的知识,对世界的理解、对自然和社会的理解,对自我和他人的理解,对生活的态度,都是心带来的。汉字中所有带心傍的字,都可以视为人心中的一种内容。诗,不用说是人对其内心最集中、最具体、最生动、最浓烈的表达。遗憾的是,我们的汉语中,诗这个字,却让心隐藏了,只留下如上这些踪迹。
由此,或引发出一个新的问题:汉语为何早在周代就在文字中把心从诗中删去?
或许我可以猜测,是周代的公共语义空间,让“诗”字得以生成,并隐去了心。至今出土的竹帛,已证明孔门言说在当时的强势。在《孔子论诗》中,我们看到的,几乎全是充满偏见的言说和评论,诗,与其说是艺术,不如说是社会政教的工具,或主流意识形态的工具。《孔子诗论》中评点的诗作,占了《诗经》中近五分之一的篇目,却没有一篇是纯艺术的了。这无疑是让人深思的。周代文明的成熟气质,在孔子的言论中,已形成对诗学的遮蔽。这也无怪乎孔子一直是在社会之用的层面上理解作为一独特艺术原创的诗的。如,诗可以兴、观、群、怨,甚至多识鸟兽草木之名。孔子论诗,可能形成了对诗的第一次完全的遮蔽。如《关雎》,孔子说:《关雎》以色喻于礼,……反纳于礼,不亦能改乎?如无孔子的这种言说,毛公所谓“后妃之德”,也无所从来,恰好是和孔子的这种评论《诗》的方式一脉相承的。无疑,《孔子诗论》也是我们迄今为止,所能见到的最早的诗学之一,但在我们的视野上,却落满了偏见的灰尘。当然,我们对周文明的个性和气质,无疑是尊重的,甚至可以说周文明是中国气派的最坚固的基础之一。只是,我们的目的,只是在汉语中提此一问,只是想相对清晰地弄明白诗是什么或什么是诗,因而,为了我们的初衷,这些理论,也是必须要悬置不议的。
当然,有一个事实摆在我们面前,根据我们目前的理解,是周代使诗得以形成,虽说是一次隐藏了人心的生成。但也就是在这个历史时间,汉语诗及相关意见,才真正独立出来,并在历史之中继续行走,形成了汉语的诗学。
这是以付出心为代价的诗学的生成。在我们看来,孔子,不过是正统的周代文明的代言人而已。他对诗的言说和遮蔽,也是允诺我们开始的地方。
当然,这也表明了我们的困境。我们面对的现实是,诗是在周代的语境中生成的,但同时又是被遮蔽的。我们在甲骨中或商代的语境中,只能找到两个相关的字——之和止。
并且根据我们的观察,之和止,可能是书写的失误造成的。也就是说,当时,这两个字可以混写,已不是商代的原字的书写方式。
比如止,在卜辞中是清晰的,是兽迹。兽迹,可能就是对人发出的信号,引导人的行走。在商代,可能狩猎,不仅是人的最高技艺,也是生存所必备的技艺。或许我们可以说,兽迹,在指引着我们的日常生活。这不用说是非常实用的一种意见,要维持生命这个有机体的能量和存活,人必须依赖兽迹,从而有所猎获。
但之,又是另一种语境和感受。我们可以确认,之,是无果的草生长在大地上的样子。这不用说,人在自然中,这场景是经常可以目见的,可以看到,可以感受。哪怕我们至今,对草的生长,仍然是可以感受的,有一种发现的感觉。一般是春天给我们这样的感觉。
志,也就是在这两种情况下,人的心,和它们发生关系。
或许我们要以猜测,兽迹是功用的现实的,草萌是审美的趣味的。不过,这只能保留在猜测的层面。或许,我们可以更模糊地认为,是先民一种综合的结果。并且正是这种综合的体验,给人带来了诗。另外,这细微处,也被商代之后的人忽略,而混淆了它们,把之和止当成了一种书写方式,从而以讹传讹,使“志”这个字,即不是动物的,也不是植物的,却慢慢被理解为唯心的。
这里,是我们省察的最晦暗不明的地方了。我们所能依据的,只是这几个字符,只有它们,和诗最近。我们在汉语中,必须经由这几个字符,才能走到诗的源头。
至此,我们的思-路或许就此中断或到此为止。在汉语中,有关诗,或许只是个谜。我们知道它在源头,或许和草的生长有关,或许和大地上的兽迹有关,当然,最基本的,是和人心相关。但我们并不能确认,到底诗是什么。我们只能在文字学中,确认诗来源于草萌或兽迹,来源于心灵,是人心之所向,是对心之所向的言说,仅此而已。
不过,我们也可以排除,诗在其初始,并无意识形态的偏见,也无所可用,仅只是言说,或对言说的延长,是对心的表达,对心里想去的地方的表达——诗是关乎人心的事情。这是在文字起源的意义上,汉语告诉我们的。
在汉字产生之初,詩,是匿名的,或不存在的,也不可被思想和被意识的,是一个谜。或许,只要我们在汉语的语境之中,我们任何时候,都可以就走到从诗到志的途中,并经过书写,而有所践行,从而在谜一样的诗中行走。
这不是结论。在我、或我们,我们通过这样的一次文字学式的行走,多少看清楚了诗的表象,并进入了其器官似的内部,虽说我们不能完全理解它。


参考文献

朱自清,《诗言志辨》,1948年,开明书店。
段玉裁,《说文解字注》,1981年,上海古籍出版社。
郭绍虞等,《中国历代文论选》,1984年,上海古籍出版社。
杨伯峻,《论语译注》,1980年,中华书局。
马承源等,《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》,2001年,上海古籍出版社。
李零,《上博楚简三篇校读记》,2007年,中国人民大学出版社。


返回专栏   


© 诗生活网独立制作  版权所有 2007年1月