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◎ 感受现象学--浅识梅洛-庞蒂  (阅读2308次)



  
  



作者
刘自立
  
简介


作者:刘自立  

感受现象学--浅识梅洛-庞蒂


  作为一个音乐爱好者和一个写过几首新诗的人,适度地阅读一下他的著作是必要的,他就是法国哲学家梅洛-庞蒂。

  梅洛-庞蒂是我们一向所说的大现象学家。现象之谓,在于其分别和联系于主体和客体之间。所谓的现象,在生活里,在艺术里,是每每发生而又被我们忽视的。你只要面对这个世界发一通感叹而为文一篇,文之出现,似乎就是一个居间于主客观之间的现象了;因为一来,文本对于你来说是脱离了主体的存在;而对于客体而言,又是无限接近而又无可接近的主体延伸。你,或者你的读者,往往就在这个中间地带倘徉,徘徊,失落,满足而已。

  我们在听音乐的时候更有这类感觉:因为我们的诗文也许是一个很脆弱的存在,其主观的和客观的存在依据都很脆弱;当然这里排除了已为历史定论的文本。虽然何为历史之定论,长期以来,一直以来,还是大有争论余地的;而我们在聆听巴赫和贝多芬的经典之作的时候,较少考虑这样的脆弱性;从而也为我们几乎可以直接进入所谓的现象而排除若干疑虑。

  音乐,就是这样的一种现象,上不达天际而就要达到之;下已启升于大地又已经脱离之。人们旋空于此,据说,是将大地,天空,自然都悬而置之了,是所谓还原了现象本身。

  在某种程度上说,我们沉醉于贝多芬,的确是一个满足于现象而非满足于本体的选择;因为如果我们直接地将音乐也好,艺术也好,甚至哲学也好,完全排空而达于无相之境,我们这些俗土之众何以面对冥冥之界,泛泛之神呢?

  在这个意义上讲,现象学的出现,是对我们的一个安慰。

  仍然在这个意义上说,现象学的文本扩而大之,即成为相对说来独立存在的存在方式。正如我们在聆听巴赫的音乐的时候,为其奇妙的文本循环而迷醉,基本上不会较真其指向本体的意义如何。

  我们在文章后面经常要运用到的,比如说一个词,叫做"嵌套"的,就是对于元叙述的迂回,延伸,增值和回返(很艰难的回返)。因为元叙述对于我们古老的人类来说,是极为遥远的文本叙说了。虽然和地质的和宇宙的时间相比,这类时间中的叙述还是小儿科。这里的含意十分有趣。

  在一本堪称奇书的《哥德尔艾舍尔巴赫》(侯世达著)中,这些独立的,文字的,数字的,画面的和音乐的文本,都呈现为一个个循环的迷宫。就连巴赫本人的作品,也和他的生平产生了一种诡谲的关系。在巴赫最后的作品里,即在他的《对位曲14》里,他将他自己的名字写在了曲子里--B/A/C/H(从B:降B调到H:B调)。音乐到此戛然而至……

  这些尝试说明了他的自我循环的文本所产生的不同寻常的意义:一个意义,现象学脱离本体的自我发展轨迹,也就是说,巴赫的曲式和音乐本身,已经比其音乐潜在指向的所谓的本体,更加音乐,更加巴赫了。

  另一个意义则是,人对于加入其中,加入到现象中,所得到的安慰,甚至快慰感,也已经成为现象学和艺术本身的诉求。这个诉求就是,现象本身的独立性在脱离所谓的本体论诉求方面大厦已起,且够辉煌。当然,这并不是说现象学家们统统对追求本体论不感兴趣,而是说,现象学还原本身的固有魅力。

  巴赫如此,艾舍尔的作品更加给人这样的启示。他的作品全部是一些循环的空间和实存--时间是为这类空间服务的--而实存在N维空间里,实际上已经弱化了。

  值得一提的是,人的幻觉之作品与作品中的人之幻觉双双被纠缠,被缠绕,以至于魔力四射起来。其空间时间的叠交,将人引入一种似是而非的本体当中;其实这样的本体不是本体,而是现象,以及随之而来的现象学存在。

  难道不可以如是说法吗?

  横移至此,彼之现象对于中国人来说,更是一种人为的举止。本来,山无现象,而河,亦没有。故事和传说中说的"国破山河在"的山河,已经有了人为的色彩。如果说山就是山,而河就是河,那么,人居其中的所谓的山和所谓的河,也就没有了作为人之为山和人之为河的人文意义。所以,山河一统,天人合一的道理对于我们来说,是理所当然的事情。中国人其实更加熟悉现象学的奥义。

  可是,对于西方人而言,就并不始然而然了。他们的哲学起始于对于自然的研读,据说,自然规律的破译,据说是他们的天降大任;他们的哲学是为此而在,而思的;是注重一个主观和一个客观的而元存在的。而存在之主客观,实在是两两相关的事情,即是:主观是相对于客观而言的主观,客观是相对于主观而言的客观。这就是现象学的宗旨;也是梅先生在他的主要著作(《知觉现象学》,《哲学赞词》等)里反复说明的观点。

  他这样的说法被称做朦胧的说法。比如说,当他考察他的老祖宗笛卡儿的那个"我思故我在"时,就怀疑其过于主观的倾向。因为据说笛卡尔是以主观的"我",契入客观的"在",客观的世界的;这是其一;二,是他的"我"后的"思",带动了被动的"在",于是,世界就变成"我"的一个被动存在的世界了;而其实,"在"本身是对于"我"的一种也可称为主动的存在,甚至是一种预设,是带有使感觉和思考变主动为被动之色彩的。这是一种法国人的辩证法吧!

  梅洛-庞蒂以为"我",首先就是一个模糊的概念。我是谁,是大为值得怀疑的。

  这里就存在着一个陈述中的嵌套;就是说,在释读笛卡尔的"我"的时候,梅先生早就有话在先了。简单而言,他说,"我"之所以是"我",其辨别不是我,而是他--这一点,当然和拉康的镜子哲学有异曲同工之妙。他说--

  "当我说话和当我理解时,我体验到他者在我之中出现和我在他者之中出现,这种出现是主体间性理论的基石……我最终理解了胡塞尔的这句不可思议的话:'超验的主体就是主体间性。'就我说的是有意义而言,当我在说另一个他者(un autre'autre')时我就是独立的,就我是理解的而言,我就不再知道谁在说话和谁在听说话(《现象学当前的问题》)"

  所以说,"我思"之我,首先是值得怀疑的。这不是后来他们发明的所谓就"主体间性"而言的我。此"间性"一词,在汉字里是很可笑的。其实可以说成是:我在我们和他们之中的人际关系。这些,都是针对我和其他之我和其他之他的关系而论的。准确地说,我,是和我们共存的;而我们中就会有他和你;他和你中的我,就不是我,起码不止是我了。

  再就是,这个"我"和自然或者说客观之间的关系问题。这个关系对于梅先生而言同样至关重要。因为正像我们一开始就已经声明过的,人之存在即便在西方人那里,也已经多少有了一点天人合一的味道。特别是在近代以来。这里又有一个嵌套;也就是说,笛卡尔的"我",在梅先生看来是离客观之我太远了一点的一个我;且不再去说他的主体间性的问题。所以,这样的"我"一旦临界,或者说甚至凌驾于"在",是现象学家们完全不能同意的。

  因为据说在梅洛-庞蒂那里,主观之存在,也就是说我之存在,是和客观之存在联系万端而无发分割开来的。也就是我们经常说的,物我同在,甚至物我同构。让人只是以人的名义单独地面对在抑或相反,对于现象学家而言,都是无可容忍的。

  从"在"的角度而言,"在"处于完全被动的局面,梅先生也是不能同意的。正如没有脱离客观的主观一样,脱离主观的客观也是一种偏见。这个"关于世界的偏见"即是,"假定有由无意义的感觉材料预先给定的客观世界,这些感觉材料或是被动的联结起来形成知觉现象,或是由诸如注意或判断这样的活动结合成整体。"如何才能使得所有的这些"观"都被统一起来而不被无生命的物质搞得死气沉沉呢?就唯有行动了。

  据说梅氏是有限度赞扬行为哲学的。在判定了"行为既不是物质实在,也不时精神实在,而是结构"以后,他又有"行为比充实的意识更少塌陷"([行为的结构])一说。

  这里于是又有了另一个嵌套:即关于哲学中"选择"的问题:实践和非实践的问题和如何转变思为行的问题。在这方面,一说是,哲学不是只是用来解释世界而是用来改造世界;这样一来,所谓的改造,就在变客观为主观的游戏当中完全走形而被玷污掉了;又一说是,哲学只是用来解释世界而且好像解释未有穷尽之时,只是解释之解释之解释以至达于过度,等等。梅先生是主张提醒人们不要将所谓的人为的解释,人为的意识形态,掉包到似乎是客观的存在之中,而行欺骗之能事的。

  所谓选择的问题,其实是如何看待选择的问题。你如果选择的是"实存先于本质",那么,在梅洛-庞蒂看来,这是一种虚妄。因为他马上就告诉人们,"不仅是我们选择世界,世界也选择我们"。其解释的要点应该是,"自由"本来是应该或者说已经"沉积"过,有其选择和被选择的背景;二,"我们任何时候都不会从零开始"(特别针对萨特!);自由是一种鲜活的存在,她已经是一种存在,并不完全统计是在选择以后才诞生;三,总结,在决定论和绝对自由之间有一种"有条件的自由"。

  他的这句话让我们想起,他反对将世界看成是绝对荒谬的见解。

  而绝对主义的哲学家们往往是唯我独尊者;他们何以看得出我之中的他者呢?

  这个转换--从我到他的转化--是非常困难的。因为要想达到无我之思又不失主体之保留,几乎就是一个悖论。唯一的托词也是非常现象学的,叫做由"在"启示出来的"思";而非人们通常所说的,是由"思",琢磨出来的"在";即用我们"出现在世界之中"--一如前说。

  这种真正的"我思"欲代替笛卡尔的"我思"。

  反对主观主义的现象学关照,应该是对于"我"这个主词的一种正面的解构,积极意义上的解构:从他人的角度来反观自我,并且由此及彼,形成一个所谓的"共存"存在,以联系自然世界及其所谓的本质。这也许是现象学观点中最为精彩和困难的所在。

  其应有的嵌套是:感觉的世界是由被感觉的世界的条件来决定的,而非其它(他和反对死气沉沉的主客观都有关系)。之所以要来谈论一下感觉的问题,是因为从感觉开启的我思和我在,都需考证所谓感觉的条件问题。这个问题在哲学史里自然让人想到贝克莱等人的感觉复合说。但是梅洛-庞蒂在此有他特别的说法,以区别以往的经验主义学说。"感觉根本就不依赖外来干涉的刺激,而是依赖他们所从属的图形--背景(figure-ground)关联,这种关联决定他们的'意义',('意义'这个词在梅洛庞蒂那里具有广泛的含义,它包含形式甚至本质)……"这里谈到格式塔心理学的理论效应;如网球运动员和他的场地,球拍,规则等诸条件的关系。

  在同一本《现象学运动》里作者说,"被感知的世界(le monde percu),我们的身体向我们提供进入这个世界的入口。"

  于是,在他那里,感觉和感觉的材料形成了又一组两两相关主客观相容的现象:"象上与下,深度与相对运动,以及我们的整个生存空间这样一些特征,都与我们的实存形式,与它的器官,身体有关。"

  这就是说,离开我的世界和离开世界的我的思也好,觉也罢,都是和现象学的相对性学说并不扮配的,并不和谐的。

  那么,在历史的场合,历史的长河里,历史的感觉和感觉的历史,又是如何互相作用,互相独立起来的呢?梅洛-庞蒂对于黑格尔等历史哲学的笑谈,可以看成是他对于历史和历史哲学之区分之必要性的典范说词。一如前说,马克思的"解释不如改造"的所谓的哲学观,正好是对于黑格尔的一个反讽;但是这个反讽并未带来什么使梅氏哲学可以赖以示范的事例。于是,在其《哲学赞词》里,梅先生就对苏格拉底其人其思,做了一个极为朦胧的,但又是极为感人的精彩阐述。

  我们可以看到,老苏其人的三个伟大的特点:一是他的爱国主义,他热爱他的城邦国家;二是热爱其人民;三是热爱思想;嵌套:他的思想即他自己,在这个意义上说,他当然也是热爱他自己的;哪怕他的自我热爱包括他的视死如归,视死如生,生不如死,等等。于是,在我们看来,他当然是满足于其思故其在的。但是梅先生不是这样告知他的读者的。他在这里还是用了他的朦胧的文字手法。我们可以看到,在这里,老苏是热爱其城邦的,但是他的对于城邦的态度,取决于他的"反"城邦态度;依此而论,他的对于他的人民的启示,也被蛊惑和蒙蔽所取代了;而他对于他自己的态度,也是与众不同的,因为他的命运取决于他对自己的否定,或者说几乎是一种否定--"我之所知即知我之无知"--也就是"我思故我不在"--或者说,"我在故我思"(是缘于他们的不思……等等)。可以说,他极为机智地将正面的"我思故我在"的游戏完全加以解构和重组了。

  正如我们提到过"主体间性"那样,梅先生还告诉我们一个新的概念,叫做"间世界"。

  这个间世界,说的就是苏氏溟没其中的世界吧!

  因为他的主体"被插入其中",正好反映出取消"我思"中的"我"的十分艰巨的努力!也就是说,是"我思故我在",还是"我在故我思",抑或是"我不在(苏的被否定!)故我思",等等,既非否,又非是,好像是一组组互补的关系,朦胧的关系,其可能性层出不穷,只是不象笛氏所说的那般武断。

  用《现象学运动》一书的作者赫·施皮格伯格的话说,就是:"相信这一点纯粹就是幻觉:虽然被感知东西的存在始终是可以怀疑的,我们的感知的存在却不是可疑的。但是一旦弄清楚被感知的东西是幻觉,我们就不得不承认,我们并没有真正感知。因为感知和被感知的东西是不可分的。我们所假定的怀疑也不总是真正的怀疑。"

  这也就是梅洛-庞蒂的那句名言所断定的,"世界全都在我们之中,而我则完全在我自身之外"。

  
《世纪中国》(http://www.cc.org.cn/) 上网日期 2002年10月18日

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