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◎ 酢浆草当作圣殿:也谈陈舸的诗 (阅读942次)



  
酢浆草当作圣殿:
也谈陈舸的诗
 
胡亮
 
 
 
大约是在2013年,笔者览及一部小小的诗集,叫做《林中路》[①]。这个书名,当然并非作者陈舸的独创。林中路,林中路,颇有天人相得之意,已然唤起那在汉文化里沉睡已久的“天人观”;但是,我们仍然会首先想到西哲海德格尔(Martin Heidegger)的同名著作,并将这部诗集也导向对“存在之真理”(Wahrheit des Seins)的穷诘。何谓存在之真理?恐怕连很多专治海德格尔的学者也闹不明白——在与诗人钟鸣的闲谈中,后者还加上德里达 (Derrida),揶揄了研究他们的部分中国学者——笔者也不能从自己的词典里裁出一个恰当的定义来,倒是愿意学一把张隆溪[②],将海氏存在之真理与中国古代天人观并置而等视:存在者,天也,人也;真理者,观也。天和人的关系为何如,决定着这个岌岌可危的世界。
正是从这个角度,笔者将启用生态批评(ecocriticism),首先讨论我们置身其中的时代,然后过渡到陈舸的焦虑。这是个被挟持的时代:发展决定论几乎设定了所有领域(尤其是城市、开发区和工业经济)的行动指南:急躁,粗鲁,渎犯,挥霍,无视诸神,不计后果。自有文明史以来,天人交战,勿如今日之烈。这就引导了陈舸的焦虑。西方亦曾经过这样的阶段,然而他们早已[③]着手解决相关问题;到了现在,我们的同样的问题,也已经冒出密密麻麻的锥角,却没有人顾得上多看一眼。与此相呼应,西方生态文学(似从Ralph Waldo Emerson的超验主义演化而来)已累结硕果,而中国生态文学才初试啼声。
不管是西方,还是中国,生态文学的发轫和重要母题都指向“自然受难”。自然受难基于印第安文化中的“万物有灵说”,当然也可以在中国古代亚文化里找到可爱的传统,比如禅宗之众生观,志怪小说之拟人格。如果从此种角度谈论陈舸,首先要提及的作品就是《道路改造》和《酢浆草》。房屋建造将酢浆草砌进混凝土,而道路改造则将垂丝榕连根拔除:“绿得让人心跳”的植物转瞬受难。诗人的立场就是受难者的立场,他退了又退,坚守着酢浆草主义,垂丝榕主义,或是紫茉莉主义:“葱茏无边的意外,让逍遥措手不及”[④]。并非只是缘于对庄子或盖瑞·施耐德(Gary Snyder)之类诗人的学习和追随,陈舸已经成为一个生物区域主义政治的代言人,——“政治”者也,忽而变得如此可爱。这种立场也不妨称为“小地方主义”。2013年9月,长沙诗人谭克修忽而提出“地方主义”,在较大的范围里引发附议与热议;笔者则认为,只有小地方主义才能抚摸那断肠的现场,并获得施耐德所谓卖熏鱼的印第安老人的地方感(sense of place)。陈舸就曾反复写及这样的小地方,比如大河村,或是李屋寨,此二者,或可视为其生物区域主义政治的现场和主场。由此引导的写作,乃是真正意义上的方言写作:非仅方言层面的方言写作。
我们已经知晓,陈舸与万物达成协议的愿望超过了与任何人类文明达成协议的愿望,而这种愿望,必然与对现行文明[⑤]的反思和怀疑联系在一起。“电视发射塔”,“挖掘机”,“市政管理局”,“发动机”,“铁铲”,“重型机械”,“邮政局”,等等,之所以在陈舸的作品里显得如此刺目,是因为它们全都听命于这个文明,改天换地,未尝稍作停顿。但是无论非用,还是享用,无论被动,还是主动,诗人必然卷入这个无计消除的现行文明。他也深感难辞其咎,并从暗黑之处捕捉到主体(“我”)对万物的恶意。作品《李屋寨札记》写及生意盎然的菜地:樋菜,萝卜,茄子,苋菜,白菜,卷心菜,豌豆,青椒,南瓜,豆角,黄瓜,苦瓜,丝瓜,油菜,香芹,葱,“各种蔬菜,在不同的季节月份出现/就像我只是经过”。结句中“就像”二字,恍若无心,实则着力,佯捂住万千杀机:我来并非审美,本意只为觅食。蔬菜之美不设防一如天地之无邪。另一件作品《大河村》,在诗学的隐喻之间,突然甩出一句哲学的断言,“我,是被拒绝的那部分”,被谁拒绝呢?桔树,桔花,……天地。还有一件作品《去海边》,写及车过隧道,则更为狷介和显豁,似乎天地都已经不可再忍,“哦,这沉默山体的,一截深喉//突然,将我们/ 连人带车的吐了出来”。代言人的工作做到这个地步——对自身的厌恶——可以说已经忘我。忘我始有天地。提到“厌恶”这个词,不免马上想起张枣的《木兰树》[⑥]。张枣坚守着木兰树主义,像树神附体般地选用了这个词:“我在厌恶自己”。“我”自视如他者(the other),成为树的代言人,总是感到树之感到,“于是她佯装落下花,或者趁青空/飘飘而来的一阵风,一声霹雳,舞蹈着将我/从她微汗的心上,肌肤上,退出去 ”。惜乎这首诗竟为众人所不见。杰出的诗人总是包孕着将为后代诗人分别跟进和展开的种种向度。单就刚才讨论的这两件作品而言,与张枣相比[⑦],陈舸或有不足,但是两者都表达了相同的甘愿:甘愿成为某种赘余之物。从早前的张枣到近来的陈舸,从“厌恶”到“拒绝”,从“退”到“吐”,成全了木兰树、桔树、桔花与天地之“舞蹈”,亦即伯特·阿尔蒙(Bert Almon)所谓“万物舞动之纹”[⑧]。诗人,所有人,应如虚设。可是在这个发展决定论时代,大家反复练习的,恰好不是虚设,而是强加;连诗人也不能全身而退:他只能在人与天之间求得艰难的和解,就像陈舸在他与“水中蜥蜴”之间所做的那样,——这恰是一种介入的态度。行文至此,实已牵出生态文学的第二个重要母题:人类中心主义(anthropocentrism)批判。依照这种观点,我们必须重新定义社区,“将社区的边界扩大到包括土壤、水、植物和动物或他们的全称即大地万物”[⑨],并在非人类中心主义的前提下重建大地伦理。在这个新秩序之内,万物均无高下与尊卑之分。所以,陈舸《散步记》才把“低层的做粗茶,愈往上,愈为稀疏,//尖梢的一点嫩芽,才能制上好的龙井”视为“残酷的等级”。诗人此处自有寄譬,但是重建大地伦理,首先就要摧毁无论何种意义上的等级。
值得注意的是,陈舸对自然神性的辩护,有时候会转移成对女儿神性的辩护。在中国古代文化史上,自然神性至高至崇,女儿神性也自有拥趸。从曹植到曹雪芹,已毋须再说,最为登峰造极的却是清人李汝珍。当今专治古典小说的学者,往往轻看此人,殊不知,待到《镜花缘》出来,自然神性与女儿神性才能够完全重合。镜花者,美也,暂也,幻也,正是万物之隐喻。这部奇书第四十八回如此写到,“那碧玉座上竖一白玉碑,高不满八尺,宽可数丈,上镌百人名姓”,从曼陀罗仙子史幽探,到百合花仙子毕全贞,百位花神,都是女儿[⑩]。陈舸亦将女儿和自然相叠加,《狐狸日记》首行已经显示此种端倪,最为昭然的当属《林中路》,“我的手,试图/向你身上最险峻的地方攀爬,/深入腰际的海岸,/但最后终止于/一朵合拢的紫睡莲”。为有神性的光辉,连色情也能如此纯情:这种色情,已是反色情。此一点,可与顾城(尤其是《英儿》)做个比较。顾城亦有此种辩护的态度,只不过他从自然神性过渡到女儿神性,渐次展开历时性辩护;而陈舸,则是在两者相叠加的基础上展开共时性辩护。至于神性坍塌,童话破灭,顾城魂断激流岛,已是题外话。
陈舸的很多作品,在笔者看来,都是现代性和逆现代性的欢媾。要言之,既可以从修辞学的角度,讨论其现代性;也可以从主题学的角度,讨论其逆现代性。笔者非常喜爱的一首小诗,《半山》,正好可以派上用场。此诗意在赞美蜜蜂养殖户的简朴生活,——“简朴生活”恰是生态文学的第三个重要母题,此处姑且存而不论;当前行文需要,是要拈出此诗有意无意间采用之佯谬(paradox)修辞。此诗结尾说到电视图像“也不会/出现鳞翅目的一闪”,初读来颇有疑窦,因为蜜蜂属于膜翅目(Hymenoptera,蜂类),而非鳞翅目(Lepidoptera,蝶类)。诗人越过分类学,从招蜂到引蝶,此种佯谬,凭空求得意义的转捩和斑斓,恰是现代修辞的奇兵。此其一。此诗主题在于探究那蜂箱式的“带刺的宁静”,这种宁静绝非现代文明所能达臻,恰恰相反,它与前工业时代的某些文化特征——无为,虚静,超验,“荒野当作圣殿”——遥相呼应。当然,之所以有“带刺的”作为限定,是因为这种逆现代性仍然与现代性(科技的,物质的,而非修辞的)相错嵌,正如诗人在《术士的烦恼》中的供认:“我可以和我身体里的雌性交尾”。这必然是烦恼重重的交尾。此其二。
吾国曾有学者忆及,留学时选修美国文化史,总会在参考书目上看到《处女地》(Virgin Land)。此书早有中译本。作者亨利·纳什·史密斯(Henry Nash Smith)如此写到,“能对美利坚帝国的特征下定义的不是过去的一系列影响,不是某个文化传统,也不是它在世界上所处的地位,而是人与大自然的关系”[11],我们也希望这部书,还有《庄子》,《沙乡年鉴》,当然还有两部《林中路》,出现在中国大学的参考书目上,让这些书教会我们懂得何谓“帝国”,并且甘愿不停顿地学习层岩、树根、“蝴蝶扑闪”和天地。
 
                                                       2014年12月9日


[①] 广东人民出版社2012年版。下引诗句,凡未注明,主要见于此书。
[②] 张隆溪曾将古希腊之“逻各斯”(兼有“思想”与“表达”之意)译为古中国之“道”。参读张隆溪《道与逻各斯》,四川人民出版社1998年版,第66-81页。
[③] 美国生态学会在1916年就已成立。
[④] 此句见于陈舸《去海边》。“逍遥”见于《诗经》和《离骚》,当然还是《庄子·内篇·逍遥游》最为士林所知。晋人郭象注云:“夫大小虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各务其分,逍遥一也。岂容胜负于其间哉。”清人王先谦注云:“言逍遥乎物外,任天而游无穷也。” 参读王先谦、刘武《庄子集解·庄子集解内篇补正》,中华书局1987年版,第1页。王先谦之“天”同于郭象之“物”。“天”和“天地”在本文中多次出现,其意与“任天”之“天”无异。“任天”,而非“任人”、“任我”,正是本文立论之要。可见逍遥正是指“与物优游”,按照生态诗学语码来翻译,就是指人与自然尽可能和谐的关系。但是在陈舸这里,可能“逍遥”是指“我”的本然状态,而“葱茏”则是指“天”的本然状态,两者互感意外,措手不及。作为使然状态之反对,本然状态者,或可解释为“真”。
[⑤] 如果这种文明的确带来了短暂的“光明”,那么诗人愿意退居于“幽暗”或“黑暗”。参读《散步记》末行,《半山》第十行,《去海边》第二十五行。
[⑥] 张枣《春秋来信》,文化艺术出版社1998年版,第9页。
[⑦] 这种信手信腕的“平行研究”(借用比较文学术语)还可以在陈舸及其《破柴》和江非及其《花椒木》之间展开。前者在破柴时遭遇了“时间的一点小麻烦”,后者则在劈柴时“碰到了时光的峭壁”。两件作品对读,必将生发出若干相映成趣的论点,可惜不能紧扣本文主旨,或可留待将来另成小文。
[⑧] 转引自高歌、王诺《生态诗人加里·斯奈德研究》,学林出版社2011年版,第37页。
[⑨] 利奥波德(Aldo Leopold)《沙乡年鉴》,转引自耿纪永《生态诗歌与文化融合:加里·斯奈德生态诗歌研究》,同济大学出版社2012年版,第147页。
[⑩]李汝珍《镜花缘》,上海古籍出版社1991年版,第224-229页。
[11]《处女地》,薛蕃康等译,上海外语教育出版社1991年版,第192页。


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