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◎ 秘响旁通:现代禅诗的反讽突围 (阅读665次)



秘响旁通:现代禅诗的反讽突围
——以沈奇《天生丽质》诗歌实验为例

孙金燕



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  现代汉诗能否在翻译体的曲折之外另创一种简劲的体格?乍一看这似乎是个无中生有的问题。但在潜心于探索新诗诗体、诗质的诗人与诗评家们看来,它其实并非一种不言自明的陈述,反而是个持续纠葛现代汉诗却一直悬而不决的命题。
  沈奇《天生丽质》实验组诗的问世,正是出于对这一命题的汲汲求索。放逐意义的苍白与逻辑的铁青,《天生丽质》的实验,或回归于汉字本身诗性的发现,或昭示出对古典诗词灵敏乐感的倾心,皆在召唤关于某些形式的记忆。这记忆存留着包括禅思传统在内的各种古老的传统,是对我们“习以为常”的先锋诗歌规范的背叛。因为事实证明,艺术上的先锋派们,从来就是对“当下”不可克服的憎恨者,语言上的暴力狂欢者。于先锋诗歌而言,内容超载,往往导致语言在重负之下损伤、迸裂,有时甚至破碎。而作为走向寂静、孤独及空无的进程,诗歌其实是一种倒退和回归的行动。它可以只回归到某种较早的诗歌——语言的回归,或通过某种原始活动而回归。是以百年新诗史中,不乏珍视汉语文学传统,“以现代视角回眸传统”而求“古典理想的现代重构”者,其中也包括坚持在现代化语境下,以禅思为打通“古典”与“现代”的奇妙出入口,发掘禅思传统与现代诗内在关联的大量诗歌创作与理论努力。
  《天生丽质》“以禅入现代诗”的组诗实验,正是企图通过以下两个问题的解答,回应上文的疑问或称命题:其一,禅宗美学于现代汉诗的意义为何能被赋予;其二,禅思的以习惯语言为阻挠登岸的“筏”,主张“不说”而悟,与先锋诗歌的“拒绝隐喻”(于坚语)、“不拘形迹纵情抒写言说狂欢”(“低诗歌”倡导者张嘉谚语),如何能够秘响旁通?

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  《天生丽质》以诗言说,说“——总是别说破”(《太虚》,本文引用诸诗均出自沈奇诗集《天生丽质》,文化艺术出版社2012年版),说“——或许如此”(《如焉》),悬疑处理所企图勘破的,既是语言的故弄玄虚,也是意义的非此非彼。而在“破”与“不破”之间,是当下禅诗写作以双重形式想象,却只被认作单一形式的尴尬。究其根底,源自禅诗美学追求的悖论:即禅诗写作,必须穿梭于由禅的“平常语”追求与诗的“陌生化”追求相互否定的矛盾语境中。
  杜甫要“语不惊人死不休”,释惠洪洋洋得意于“不易其意而造其语,谓之换骨法,窥入其意而形若之,谓之夺胎法”(《冷斋夜话》),均出于诗语必须“存心机”以“陌生化”。即热奈特所称的“建立起一种‘沉默的边缘’(marge de silence),把它与日常语言环境之间隔开,……诗是从日常语言内部退出”(《诗的语言,语言的诗学》,赵毅衡编选:《符号学文学论文集》,百花文艺出版社2004年版,第548页),对日常语言所营造的规范标准悖离的程度,与其语言中诗的可能性成正比。
  与此相反,佛教视语言、逻辑为纠缠禅理的葛藤与遮蔽本性的理障,“本性自有般若之知,自用智慧观照,不假文字”。然而为续道接宗、指示门径,禅又不得不从“不立文字”退守到“一切经书,因人说有”。既要“用”语言文字,又要去除语言文字之障,见月亡指,“不空迷自惑”。因此,禅宗语言逐渐疏离义学倾向的佛经语言,走向不新奇、不雕琢甚至略显粗笨的平常语,便是必然。禅宗语录随处可见信手拈来的俗字俗语,无非是以平俗但流畅的语言,首先在表达方式上避开冠冕与精致的“机心”。
  是以,无文而不立的禅诗写作,在语言运作上也大多采用“不存机心”的平常语。其中深意,赵毅衡称之为双重解构的“意义漩涡”:“禅诗是双重解构,而且是从相反方向解构:禅诗因为是写出来的,必不是禅;禅因为拒绝被说出,因此不会进入禅诗。如果一定要形诸语言,禅要说得笨拙,诗要写得漂亮,完全是南辕北辙:禅诗如果可能,必定是吞噬自身的意义漩涡。”(赵毅衡:《看过日落后眼睛何用?——读沈奇<天生丽质>》,《天生丽质》序文第2页)
  取平常“象”隐深层“意”,于诗“反常”、于禅“合道”,是以诗禅互否才能抵达禅意。

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  许多迹象表明,《天生丽质》的文本实验,渗透着禅诗“否定”的艺术:
野渡 / 无人 / 舟  自横 // ……那人兀自涉水而去 // 身后的长亭 / 尚留一缕茶烟 / 微温  (《茶渡》)
——暗示孤独和逃名,同时包含肯定和否定的双重意义。
焉知不是一种雪意 // 深 / 浅 / 浓 / 淡 / 以及,卸妆后的那一指 / 薄寒……// 揽镜自问:假如 / 真有一杯长生酒 / 喝  还是不喝 // 凤仙花开过五月 / 可以——睡了 (《胭脂》)
——疑问和对疑问的惊兀,最终落回对期待的阻挠。
绝峰一草庐 / 老僧半间 / 云  半间 // 僧闲 / 云闲 / 屋子也闲 // 只有山下的风忙 / 忙它的万紫千红 // 或许  明日 / 云做了僧僧做了云 / 云再随了风去 /做了另一番 / 万紫千红 / ——总是别说破 (《太虚》)
——以“绝峰”“山下”向读者示意“比拟”,却又阻断读者对比拟的理解。
五十而知天命 // 睡觉之前,不再 / 想“明天”这个词 / 且按时吃药 / 也不再做梦 // 这是个好习惯 / 它使你早晨醒来时 / 有一些些 / 比较真实的 / 感动,而且 / 一转眼就是黄昏 (《开悟》)
——平直陈述的完整意思里,隐藏着一种奇特的不确定性。
  沈奇《天生丽质》的写作,充盈着对于“抑制”的坚守。生老病死间的普遍情感,“行到水穷处”(《光荫》)、“大漠孤烟直”(《大漠》)的诗句之前文本联系,都向读者表明,在诗歌的平静表面下,隐含着某种更深刻的意义或更强烈的情感。然而,诗人却总将真意隐含于似是而非的面具之下,所说出来的不再一定是所要表达的,如同《浮梦》:“接近于透明的 /水膜 / 一碰就破 // 鱼,从荆棘中游过 / 吐一串梦的泡泡 / 说:也算一种活”,诗中形象完整却意绪不明,看似陈述却隐藏诘问,不过是浮生若梦,不碰不破。
  此间,情感的抑制,在诗歌形式上外化为刻意绚烂之后的素朴,在《天生丽质》中处处可见自相矛盾的技巧,呈现为试图战胜技巧的技巧,简朴的技巧:或者并置那些相互漠视和对立的文言与现代汉语:“薄暮月初升 / 能饮一杯否 // 尴尬在于—— / 无论人事还是季节 / 都不会  因你 / 心情的变化  而 / 改变它们的流程”(《杯影》);或者不避俗语“牛粪边开满鲜花 / 岩石上锈出图画”(《静好》),它们因诗句并置比照时所产生的不确定的联系,而同样能将此类诗歌从素朴向新奇做压迫解读。
  尤其在诗的结尾——某种程度上,所有的文学样式都会在结尾上下功夫。《天生丽质》大多数诗篇的结尾往往提供一种表述:“天按时黑了”(《杯影》);一个问题:“谁  是卷帘人”(《羽梵》),“谁  是清醒过的人?”(《月义》);一种意象:“白云安适 / 天心如梦”(《野逸》),偶尔极其简单,偶尔很不完全,对于表面的不信任,外表和真实的分离,以及意义的隐藏,迫使读者从中寻找关于诗意的重要期待。这种形式的成功,完全依靠于诗体期待;而以一种“否定式”的低调叙述实现对期待的控制,可以引逗读者寻找简朴面具后面的深意。

4
  个人内在自由之间对社会价值的“外在风景”的消解,即所谓“欲望和对欲望的控制”(《云心》),在《天生丽质》这里,是更大的“否定”模式的一部分。并且在这个模式中,它企图实现的是“从……自由”,而非“对……自由”。
  高处不胜寒 // 是身寒 / 还是心寒?// ——从梦的侧面 / 问完这个问题 / 那块顽石 / 伸出最后一只 / 感性之手 / 把秋阳抓个满怀 / 不再理睬 / 外在的风景 // 玉心尽弃 / 岁月静好  (《微妙》)
“不再理睬 / 外在的风景”,方法是“玉心尽弃”,目标是一种寂静无为的形态:是将自己与现实世界分隔,而不是放任行为以显示对世俗的蔑弃。因此,诗中会采取一种类似象征抛弃人类社会、结束社交活动的姿势:或者“前世的浪子如约归来”(《虹影》),或者“天心回家”。

你霍然立定
微笑并沉默
仅以目光凝视
一抹残阳
自远山的云隙
破身而出

悟,或不悟

一月独明
天心回家
——《晚钟》


  自由的获得,是通过归来抑或回家,而非沉浸其中,它指示对想望未来、控制未来的意愿的否定。某种形式上,它还与自我的否定有关:“灿然一笑  / 你同自己握别后  / 便去了一个 / 不确定的远方”(《听云》),自由来自“不确定”,来自先“握别自己”。
  与任何文学形式一样,诗歌让作者消失是无法达到的目标。叙述是将时间人格化的过程:对过去的记忆,对未来的期望,以及对当下的描摹,都与叙事的身份有关。因此,无论是王国维的“有我之境”“无我之境”,还是结构主义者将语言限定为能指的自我指涉体系,指认语言只对自己言说,无非是指示作者的虚拟不在场。因此,在《天生丽质》的大多数诗中,如《野逸》《灭度》《太虚》《大漠》《归暮》等等,叙述的诗人只是一只眼睛,扫视过风景和孤立的重要成分,将强烈的结构意识设置在视觉世界和表象世界之间,借以“否定”自我:

……午后 // 没有鸟的天空 / 没有梦的眠床 // 鸟变成树 / 树变成池塘 / 池塘变成水的意象 // 梦呢 // 梦变成鸟 / 鸟变成树树变成池塘 / 池塘变成 / 水的意象 // 意象不是诗 / 是存在的空茫 // 午后……

  《印若》一诗,叙述留下一个充满意义联系的简单形式和要素世界,抵制时间的社会结构:时间上,无“午后”之前,无“午后”之后,一切都是变动和“存在的空茫”的“当下”;意象上,声色诱惑的空幻事物,回环吞噬,不仅制造谜语阻挠读者寻找简单意义的冲动,也意在驱除意义重重叠叠的烙印,还原一个本真的澄明之境。
  是以,抛弃“外在风景”以及诗歌的复杂性,《天生丽质》这种基本的否定姿态,使其更像一场文化的突围。

5
  禅诗写作的“否定”艺术,以平常语消解诗歌的陌生化,又因诗体期待压迫平常语的诗意解读向新奇求。所言非所示,一套符号代码两个意义层面(字面义 / 实际义;表达面 /意图面)对立并存,具有假相与真实的双重含义。这种语言运作方式,新批评理论主将布鲁克斯称之为悖论(paradox),时而也叫反讽(irony)。它作为一种重要的修辞手段,同时是一种思维方式和人生态度,是观照和看待世界的独特方式。
  众多事实告知我们,世界的完整表象来自意义的组织,如果没有意义的进驻,世界乏善可陈。然而,许多时候,“物”并不单纯为“物”,意义迫使“物”卷入象征的坐标体系,纳入另一个符号体系,服从另一种编码秩序。于是,人们在消费其使用价值时,偶尔也被其符号价值所消遣。罗兰·巴特即如此解析“物体语义”,他指出物如何从使用价值转换为符号,是“一种重要的意识形态现象。”:“意义永远是一种文化现象,一种文化产物。但是,在我们社会中,这种文化现象不断地被自然化,被言语恢复为自然,言语使我们相信物体的一种纯及物的情境。我们以为自己处于一种由物体、功能、物体的完全控制等等现象所共同组成的实用世界中,但在现实里我们也通过物体处于一种由意义、理由、借口所组成的世界中:功能产生了记号,但是这个记号又恢复为一种功能的戏剧化表现。我相信,正是向伪自然的这种转换,定义了我们社会的意识形态。”(《符号学历险》,李幼蒸译,中国人民大学出版社2008年版第190页)
  意识形态往往不动声色地进行意义植入。然而,任意利用意义重组这个世界,是否会过于遮蔽纯粹的自然与过于冷漠?要想与世界坦诚相见,以“否定”为驱力,便成为一个必然的路径。
  克尔凯郭尔曾从两个向度促使“反讽”概念由古典意义向现代意义转型:其一,反讽标志着主体性的觉醒,“反讽是主体性的一个表征”,它使“主体感到逍遥自在、现象不得对主体有任何实在性。在反讽之中,主体一步步往后退,否认任何现象具有实在性,以便拯救他自己,也就是说,以便超脱万物,保持自己的独立”;其二,反讽是“无限的、绝对的否定性”,“反讽是道路;它不是真理,而是道路”(《论反讽概念》,汤晨溪译,中国社会科学出版社2005年版第221页,第284页),唯有在绝对的否定反思中才能获得宗教性的肯定。能指以掩饰自己的在场而推迟出场,并且不再有确定的所指,而通过其他的符号、符号的阐释、阐释的阐释,滑向无穷无尽的意义链条无限衍义下去。在这个意义上,反讽以“否定”获得被意义遮蔽的主体自由与世界真意。
  因此,中国现代汉诗自1980年代中期“诗到语言为止”、“拒绝隐喻”,到新世纪以来“低诗歌”的反饰(语言的直白、直截与不假修饰)、粗陋玩世、不拘形迹纵情抒写的言说狂欢,三十年的众声喧哗,终究不过一场“反讽”尝试:以意义的归约抵制面向意义的归约,打开指涉的多向性,在绝对否定中发现“自性”。而也正是在这种绝对“否定”的反讽意义上,禅诗写作与当下诗歌写作相契合的美学追求,可以为禅诗的现代化提供契机。沈奇的《天生丽质》便成为了这个契机的产物。

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  符号学家赵毅衡称我们的时代,是“反讽时代,不是犬儒时代。恰恰相反,反讽最认真:承认彼此各有是非,却不借相对主义逃遁。欲在当代取得成熟的个人性与社会性存在,反讽是唯一方式。”(《反讽时代:形式论与文化批评》,复旦大学出版社2011年版第280页)正因能“承认彼此各有是非”,反讽也使我们的时代成为一个奇特的场域:现代性历史曾经导致古典文学的衰落,而当下,曾因相异的意识形态脉络而交锋的观念正在相互交织,古典禅的淡泊宁静似乎正依附反现代性而无声复活。
  沈奇在上世纪末即撰文倡导以禅入现代诗,视“其易于接通汉语传统和古典诗质的脉息,以此或可消解西方意识形态、语言形式和表现策略对现代汉诗的过度‘殖民’,以求将现代意识与现代审美情趣有机地予以本土内化。”(《口语、禅味与本土意识——展望二十一世纪中国诗歌》,《作家》杂志1999年第3期)除此而外,禅宗反讽美学追求以自由无羁取代社会规范,将物的物性放回到虚空粉碎的原点,它与先锋诗的精神契合,于愈来愈疲劳的中国现代汉诗写作而言,将能打开另一些可供拓展的空间。
  “现代禅诗”,无疑将是一个意义深远的重大命题。

【原刊《作家》2014年第4期】

 


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