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◎ 诗是什么? (阅读2116次)



诗是什么?(修订)



  

(一)



    大道恍惚,人是指号。

    用什么指向,用存在之思。思追随转瞬即逝的东西。

    子在川上曰:逝者如斯夫!逝者当然不是俗解的时间,逝者包含一切。时间可有可无,或只是其中一些小小驿站。吾人也只是逝者中一次小小的绽放而已。

    欲滞留之,如精卫填海,力不从心。欲追逐之,如夸父逐日,越追越远。

    逝者并不单指过去,更是随时随地的飘逝。所以可喻为川中急流:汹涌而来,尚未看清到了没有,就已经奔腾而去。

    但吾人自能高贵品质,孜孜不倦地听从这种一直在“抽身而去的东西”的召唤。

    被召唤,是存在之思的唯一本质。

    它只是指向,而不是指明。

    罗丹有“思想者”的雕塑,思纯正于仅仅表现为一种姿态。东方人老子太过厚道,虽不指明,却作了洋洋五千余言的描述。有时想来,还不如赤足立于雪地中沉思的苏格拉底一言不发,让后世之人根本无从误会。

    但人难免于在游境中刻下自己名字的冲动。就像黄山顶上铁链子里挂系的锁头,若不去打开它,在腐烂之前,它就真的以为捕着风了呢。

    以至后来就有苏珊.朗格这样的大家等不耻坦言:哲学是某种概含的构造。那么被框住的当然也只有它的信徒们了,如果我们不是被教鞭强赶进入某种哲学的话。如今的哲学肯定不是思,它倒经常花样翻新,追赶“思潮”。科学也不是思,它只规范着,计算着它自己的对象。如有可能,它或会把思当作基因类的课题,并展望它的开发利用价值。严格说来,科学仅使存在者得益或受害,与存在无关。所以今天或许比古时舒适些,但绝不可能更幸福。

    因而老子有叹:“载营魄抱一,能无离乎?……明白四达,能无知乎?”现在我们可以解释为:存在之思中所表现的抱合(若即若离,混沌,因而也召唤出吾人的生长),去知而无知(如苏格拉底只说,知道自己的无知才是最大的知识)才最符合,澄明吾人的本性。符合某物的本性,也即让它自由,喜悦。

    从这层意义上来说,无中生有的“无”字,说的就是某种自由,喜悦。无字同源于舞,且是源始的围着篝火忘我狂喜之舞。这样舞中的自由和喜悦,当然总有短暂易逝的感觉。所以无,说出的乃是对美好事物消逝的追思。

    “有”字甲骨文解着眼于“期待”到手。而并非是已经到手的东西。到手的是存在者,期待到手,才是存在。

    道的有和无,“盼迎到来又马上流逝”,不正只有存在之思才能关联,才能呈现吗?且这里还能得着更多的思的被召唤,去向往的表征:存在之思不求明白而能够自满,至今即使可能已很异化,俗情的艺术,虽然它无关乎我们计算着的生存,但因它“思着”并带领我们去思,依然能让我们欣欣然地乐此不疲。但存在之思也并非毫无作为,如里尔克天才精透的一段描绘:

    最终,庇护吾人的乃吾人之无保护性
    而且,当吾人看出它逼近时,吾人将其改变
    入于敞开者之中,从而在一最广的轨道中
    吾人为法则所触动而将其肯定

以上这几句,我以为它正写出了思的运行和思的某种遗留。思,本来就表现为吾人在存在中的最大裸露(而不使人隐匿于某种“身份”的存在者),所以是“吾人之无保护性”。说白了,思其实本身就是吾人的存在(或称自由存在)。存在当然也且只能在存在中自我庇护。所以诗句“庇护吾人的乃吾人之无保护性”。

    思,听命于存在(此处或名自然)的无声却异常强大的召唤。也是大地对大地之子的本质的召唤。唯强力召唤,才能召唤出“逼近”,且“当吾人看出它逼近时,吾人将其改变”。因思恰多变,所以才说:吾人将其改变。而变的原由,在于人是指号,指号所指必有方向,也即意指,意指又背景着意志。而意志恰能改变思之初状。顺着这条阐释之路下去,似乎就要重写一篇海德格尔的《诗人何为?》了。因海氏正是从里尔克的诗句中引出意志这个话题,并隐约指证意志的贯彻意图是异化式的技术时代的原罪。意志必带领吾人背离自己的本质。那么打住!我们进行的是存在之思,并非重复存在者的仿制之知。但这些许的思路分叉是必要的,它能提示我们以后必经的阻碍和更好地明确现在的任务。回到我们自己的想法上来,若非意志的干扰,吾人又如何“思着”改变(如诗中言:……吾人将其改变)?

    我们不能从其来处说明,就要从其去处寻找答案。那么改变就是为了顺从:“入于敞开者之中,从而在一最广的轨道中 / 吾人为法则所触动而将其肯定”。敞开,是无界限,但后面又有(尽管是)“最广的轨道”的限制。我们如何能思?当然用语言才能思。语言本就听从大地的寂静之音,大地种植吾人,也通过吾喉种植出语言。语言当然敞开收听(然后才有说出)又“在一最广的轨道中”。心灵有多么宽广,语言就有多么宽广。所以吾人能够有所“触动”并“将其肯定”。如诗最后:吾人为法则所触动而将其肯定。

    肯定,就是确认,指明,说出。存在之思已不再仅是思过,而有所遗留,说出。如老子洋洋五千余言。也如苏格拉底的一句名言。语言酝酿成熟“在一最广的轨道中”,说出时必然要尊守轨道中的法则。老子之道只描述不说明,就是“守法”行为。或曰其法乃无法,因道乃存在,无“法”定义。我们知道,海德格尔曾以里尔克的这段诗句说出他精辟重大的存在论思考。而我也故意为之要用这段诗句成就回答“诗是什么”的履冰之路。实则是我确信了老子的有言在先:“执古之道,以御今之有,能知古始,是为道纪。”

    存在只有一个存在,“道纪”就是里尔克所谓的最广的轨道,守法的存在之思沿着这样的轨道当然能互相通达。也就能够以古御今了。

    于是我们说诗。诗当然也是存在之思中“吾人为法则所触动而将其肯定”的肯定之一。诗之字,从言,从土,从寸。言乃语言。这里的土,是后世的变异,小篆作禾草生长之状。而寸本就作法度解。土生(大地之音,自然之声)的,守法(先兴后赋,并有格律)的,语言的——即是诗的。

    “人”,双足如架,立于天地之间。感受着又昂首倾听。听到的是存在的召唤,是除人以外万物皆不能倾听如逝者的,一直在抽身而去的东西的召唤。

    在受召的思中吾人能得着最大的自由,欣喜。召来,唤去。间或小小的逗留,交融,幸福守护。因此诗也最瞬息,最纯粹:仿佛逝者,仿佛一直在抽身而去的东西。仿佛思。思被召唤,只指向,无法指明。诗是偶有的洇渍,滴落。

    人存在于被传召之中,人是指号。思仅指向,而诗却有所指明。在贫困的年代里,尽管它往往是模糊暧昧的,飘渺混沌的,无所适从的。却更真实体现这种无法(或是本不该)指明的趋力指明。

    那么诗岂不是得着了(思的)本不该赋予的东西?得着了不该得着的,就是得着了恩慈。诗是思的恩慈之物。在表象的,计算性思维的操作特性和模式特性下,语言已仅仅被沦为信息交流的贫困年代里,诗更是吾人难得的珍惜之物。所以我们可以说——诗是恩慈。

    诗是恩慈。



(二)

  
    大道恍惚。道的本意是道路,路径。路径需要我们认路。

    在认识之前,道有陌生的恍惚。如初生婴儿之混迷。

    在熟悉之后,道也有突然改道的恍惚。如天降突变,事故莫测。

    还有在人生之路上忙活着,忙活着,猛然自问我是谁,我为什么在这里——等等迎面“此生若遭抛掷”的诸多根本性的恍惚。

    那么,老子所说的大道恍惚岂非正是存在的恍惚?唯坚定目标的人们才自信满满地行于大道之上。故大道的恍惚必然要求着吾人有所指往而自成指号。所以,开明宗义,我们说大道恍惚,人是指号。

    指号是去,代表有意指。

    故吾人能生而自明,逐鹿世间,所谓理想,探索,期待等等。因意指的前提是有所意愿。

    其实,世间万物沦为人类策划中的表象之前,何尝不是都有其根本,有其生长,有其意愿。

    唯吾人的意愿得天独厚,迫切心情一跃而成为意志。高楼平地起,江海隧道连,无不体现出人的意志。意志温柔时成为可爱的独具鲜亮,凛利时往往成为一种强力冒险。

    大道恍惚,意志于迷蒙中擦亮了眼,自我放光,自成目标。

    意志反过来又引领指号。指号是此,大道是彼,彼中此存,此中彼在。存在着实是人与世界的融会贯通。于是人便能带着他的世界“站出”,其实意愿着的指向本来就是混沌中的站出者。所以才有盘古劈开天地,上帝命名万物。当我们自问诗是什么时,当然要将上述所言比之于诗。诗恰恰是带着他的世界的诗人的站出,区分,命名。请让我们在这个意义上重温史蒂文斯的著名诗篇:

                          坛   子   的   轶   事


    我把一只坛子放在田纳西
    它是圆的,置在山顶。

    它使凌乱的荒野
    围着山排列

    于是荒野向坛子涌起,
    匍匐在四周,再不荒莽。

    坛子圆圆地置在地上
    高高屹立,巍峨庄严。

    它君临着四面八方,
    坛是灰色的,未施彩妆。

    它无法产生鸟或树丛
    不象田纳西别的事物

    (赵毅衡译)
  
存在和貌似存在是有区别的——史蒂文斯在谈论他诗作的主题时曾如是言。那么,我们就可以相信这首诗也是作者对存在的某种深思熟虑的应合灵现了。比照我们前文的思路运程,诗人作为有意识的站出者,竟海底捞月般把极抽象的自我指号单单拿将出来化作一个“坛子”,置于恍惚大道(如诗中:凌乱的荒野)的醒目高处。人乃万物之灵,作为指号,他理所当然地能荣登“山顶”了。于是存在的恍惚就有了方向,并能排列整齐(那是因为有目标才能有秩序)。如诗句所写:“它使凌乱的荒野 / 围着山排列”还有:“于是荒野向坛子涌起,/ 匍匐在四周,再不荒莽。”在这之前,诗人还特别对坛子情有独钟的特别说明:“它是圆的”。  

    坛子是圆的,这很正常。诗人特别提请我们注目的,无非是坛子的“圆”。我们想,圆,说出什么?只能是围拢。海德格尔曾经神乎其神地论证了存在是一个圆球状(见《诗人何为?》),我们的老子说出另一层通透:“埏埴以为器,当其无,有器之用(解:糅合陶土做成器皿,有了器皿中空的地方,才有器皿的作用)。”围拢所产生的中空,中空是对于承载、装满的“期待”,而期待恰恰又说出我们前文已有所阐明的从无到有的过程。无说出对某种消逝的追念,有是期待到来。坛子的中空——有所预备的期待——说的正是道,正是存在。

    另有举证:世界本无中心,但吾国上古之民,以为自居世界中心,王宫更是中心之中,层层围聚。遂有中国之称,成就千载泱泱大业。信以为真,就真的有了。喜欢它,便赋予它本质。存在之自由挥洒处,吾人得着其恩也多矣!

    诗人用一只坛子使或许是简单被抛的田纳西不再凌乱,不再荒莽。在有序排列中得着了一种位置,一种居有。而语言恰是人类的最大居有事件。人生活在语言中,无时不在倾听,诉说(静默只是不发声的听或说)。作为有所意愿的指号,人本身就是一种话语。而诗,是其中最纯洁的对话。最纯洁的,如胚芽初生,吾人初孕,往往是最让人感到恩慈的。再多说点,吾人更能在作诗,赏诗的“筑造”中(如用泥制坛),得到心灵的“栖居”(居于中空的绵绵期待)。诗,确实使吾人得着自己的恩慈了。

    如诗中,诗人擎出坛子,万物皆得照亮。仿佛上帝在说,要有光,于是就有了光。

    但是我们再往下读:“坛子圆圆地置在地上 /高高屹立,巍峨庄严。”并且“它君临着四面八方”。显然,这时的坛子已超出了初朴的恩慈之物。从单纯的指号一跃而成为强势的意志。高高屹立,君临八方。史蒂文斯,作为美国诗人的一种争强好胜的民族气质跃然纸上。这层意思无需多谈,因我们并不着重分析诗人的整体归属和文化灵魂,它和我们要做的题目关系不大。

    请出了意志,再看诗中后面:“坛是灰色的,未施彩妆”。那么说的无非就是坛子特具个性,因意志本就最具有个性。所以最后:它无法产生鸟或树丛 / 不象田纳西别的事物。

    此时,作为象征意志的坛子已完全从世界中拔出,它存在的两面刃也显现了伤害的一面。人类唯有的意志个性使万物照亮也使万物听指挥地“排列” 整齐,并不无奴相地“匍匐在四周”。而万物本是自有“鸟和树丛”的自我站立。它无法产生鸟或树丛 / 不象田纳西别的事物——它与所有别的事物全然不同。它是一个外来者。大道恍惚,指号不同。但指号上升为意志的高立,君临后,这个外来者到占据了主人的位置。我们不是就这么说着:人是主体,万物是客体嘛。人与世界的对立关系就这样被摆了出来。更进一步,人类进入了诸种“异化”的时代。

    当坛子聚拢时,大道不再恍惚,其中产生恩慈。当坛子居高时,大道虽不再恍惚,但也被桎梏奴使,从而丧失了自由自在(恍惚)的本性。诗还会是恩慈吗?

    而诗恰能恩慈!或者说,只有诗才能恩慈——因吾人尚在独自聚拢。澄明如坛,招来恩慈喘息于心灵中空。其状恰如老子有言:“无有入无间也!”比如本诗作者:史蒂文斯的社会身份是成功的律师。作为顶尖的诗人,长久以来他周围的熟悉者竟无人知晓。我现在能想象出来他在法庭里经过一天辩论计算,冷酷判断的身心折磨后,静静地回到桔灯蒙胧的自己的书桌前,用诗句倾诉,寄灵并得着其栖居,慰藉的孤洁之姿。诗真实地恩慈着他。在这层意义上他在诗中表达了什么都显得无关紧要。因本真的作诗乃是最清白无辜的事情。诗是恩慈。

    仿佛只有诗才是恩慈。



(三)


    我生逢文革乱世,愚昧苟活。后幸听北岛等启蒙诗人的震憾一唱,从此有了命运。诗的爱护也能常存于心。为求诗的澄明,人生的澄清,“诗是什么”这个问题总是困扰于心。商品社会的恶鄙难免,古国文字也渐生利熏,堕落,肮脏之相,且常有漫延风尚之虞。诗是什么的回答更是迫切却愈加无人问津。最根本的问题如吾人种植之寂寞,在赶集争先的心态中本就不能指望静心反思。但优秀的诗人们尚能默默耕耘,并时有惊醒之作。2004年,有吾民族的诗人陈先发杰作一首:

                          丹      青      见

  
    桤木,白松,榆树和水杉,高于接骨木,紫荆
    铁皮桂和香樟。湖水被秋天挽着向上,针叶林高于
    阔叶林,野杜仲高于乱蓬蓬的剑麻。如果
    湖水暗涨,柞木将高于紫檀。鸟鸣,一声接一声地
    溶化着。蛇的舌头如受电击,她从锁眼中窥见的桦树
    要高于从旋转着的玻璃中,窥见的桦树。
    死人眼中的桦树,高于生者眼中的桦树。
    将被制成棺木的桦树,高于被制成提琴的桦树。

这首诗一眼望去,便能感觉它和《坛子的轶事》的巨大反差。史蒂文斯的坛子,前半截是聚拢的恩慈,后半截是意志的独裁。忽善忽霸,象征美国作风。而陈先发在诗中凸现的却是在《坛子的轶事》中被鄙视为“凌乱的荒野”或“匍匐”的“荒莽”的大自然。并且大自然正好不需要“坛子”的引领而自有“排列”。优美而壮观。“高高屹立,巍峨庄严”的不是人工的坛子,而是象征着大自然蓬勃生机的活跃鸟虫,层层树木。大自然也不需要围拢在坛子周围,它们自成围拢,并且是自己围拢自己。如诗中“湖水被秋天挽着向上”,不仅是空间态的绿树围拢碧湖,代表时间的“秋天”也奋力其中。秋天浓荫凋零,湖水呈现,犹如夏雨时“湖水暗涨”鸟鸣蛇游,天然韵律。这样纯朴伟大的围拢映照中,孕育的生长的繁荣的恩慈当然“绵绵不绝,用之不勤(老子语)”了。所以有如诗言:“死人眼中的桦树,高于生者眼中的桦树。”

    显而易见,在诗人的意识中,死并不是可怕的终结。而是对大自然的回归罢了。死人彻底和大自然同一,它是大自然本身,大自然高于作为“生者”的人类!

    但现今的人类是这样的存在者,一切世界万物都必须在它那里才能获得自己的存在方式或称存在的真理方式。大自然,这个早已含混不清的面容也只有在我们在对它有所图谋规划时才能进行较为精确的澄明。似乎只有意志给出的目标才能引领众生上路,发现高处。但诗人偏说:“蛇的舌头如受电击,她从锁眼中窥见的桦树 / 要高于从旋转着的玻璃中,窥见的桦树。”毋庸质疑,意志和物的关系与物与物的关系的这层差别,和它们相处的方式有关。蛇的窥见是一种亲遇。用的是它本真的锁眼。而人则“从旋转着的玻璃中”来窥见桦树。玻璃已经隔了一层,旋转更易产生迷惑。隔在人看物已是一种背景着计算利用的打量。他看见的是自己的目的。物当然也不能展示其全部面貌(所以桦树变短)而使人迷惑。物不迷人,人恰自迷。如忽尔填海造田,忽尔又退田还海(名曰保护大自然,当然也还是人的意义上的某种对自然的“需要”罢了)。当人从世界的臣民,自命为世界的主宰,他再也不可能亲遇物。物随时提供给人,满足人的要求,但提供不是坦诚地打开(打开,才有可能真正的看见)。只有物与物,蛇与桦树,它们还平等着,互相拥有着对方的全部,同生共息。所以:

    蛇的舌头如受电击,她从锁眼中窥见的桦树
    要高于从旋转着的玻璃中,窥见的桦树。

美国的史蒂文斯通过他放上的坛子,让人君临,高傲。中国的陈先发做着相反的工作,他尽其可能,不厌其烦地喊出物的名字(短短八行诗,物名竟达二十余种,可谓史无前例),让它们重获清晰,响亮站出。并且优美其形态,完善其境界(如诗中植物动物交会融和,树木湖泊互相呈现)。我们说,史蒂文斯站出的意志,让人冒险着,丰富着,占得着,同时也让人与自己原初的本质背离着,匮乏着,丢失着。现代社会的诸多弊病,人与世界分裂,人与物的异化等等不幸之根都在人与生俱来的那个“坛子”上。它君临四面八方,又不能产生鸟和树丛。奇异,智美而又冰冷非命。

    人是这世上唯一真正意义上的站立者,“裸露”者,一去不回的进步者。又是唯一真正意义上万物(包括自己)的进伐,杀伤,乃至灭绝者。老子的“大道甚夷,而人好径”,“其出弥远,其知弥失”等等说的无不是如此必然境况。幸和不幸,就像今天是必然的今天一样。母亲的呼唤渐行渐远,赤子荣耀着,复又哀伤,母亲当然是指大地母亲,而赤子,广义而论,吾人都是这个自在世界的觉醒者,叛逆者,也即赤子。

    现在再看陈先发的《丹青见》就能明白了,正是站在这种深层次的对人类和现代社会和的哀惜,甚或悲悯的境界上,《丹青见》中的物繁茂活跃,人的影子却格外黯淡。只在“旋转着的玻璃中”和“死人,生者,棺木,提琴”等处留下了一点痕迹。史蒂文斯用坛子高高擎起,霸气凌然。陈先发在这首诗的至高点上,只轻轻放下一个“死”字。倒是世界本身却一层高于一层轰轰烈烈地站出。死,在常人的心目中一般是既恐惧又敬畏。但它终归和生一样,是吾人本质地归属于大自然的强力见证。这也说明了为什么有了一个“死”,整首诗才格外的生意昂然,回肠荡气。人向死而生,也只有人才能勇敢地去赴死。因为它生而被抛,在“知死”的撞击中,得着“知命”的反弹,才能建立坚固的人生。那么最强有力的知命,当然就是秉承民族的命运,良知地决心着去有所作为。所以诗中最后一句:

    将被制成棺木的桦树,高于被制成提琴的桦树。

棺木当然要硬过提琴。提琴往往是沉溺和放浪。棺木,让人坚强面对!所以它也才更加“高于”。

    华莱士.史蒂文斯,一个兢兢业业的律师,三十年后干成了一企业合伙人。他写下冷静,理智甚或是表现强力意志的《坛子的轶事》也在生活的顺势和预料之中罢了。那么陈先发为什么能独出心裁,目光向下,重新祭唤出早已让人遗忘的大自然呢?据我所知,陈先发作为长期研究农村问题的新华社记者之一,想必他不仅像史蒂文斯那样兢兢业业,更多了一种来自底层的忍辱负重的真实人生。那么他在《丹青见》中让史蒂文斯笔下“匍匐”着的大自然重新站起,并且层层拔耸正义般地屹立,也是诗人初朴纯净且悲悯觉醒的精神世界的真实表露了。诗说出了诗人内心深处的恩慈。

    诗确实是一种恩慈。



(四)


    大道恍惚,人是指号。

    道的甲骨文状为一条旁生着歧路的大道之中,印画着一个人的足迹。

    世上本无路,走的人多了,也就生出一条条路来。道乃无中生有之道,大道恍惚,不可追究,不可名状。

    那么定是先有比喻着作为指号的足迹,然后才形成大道?但并非所有的足迹都形成大道,绝大部分倒是埋没在了荒径歧途上了。那么在道路和足迹的晦暗不定中,人不仅仅是可能的指号,而必须有所指明了。这样的指明当然是一种自以为是的指明喽。

    那么,我们还能问诗是什么这样的问题吗?答案,作为一种单线的指明,它的先天贫血,可疑,对问之咄咄,答之确确都是一种挑战。而我们却已经得到了“诗是恩慈”这样的攫取之解。好在我们所说的恩慈主要是定义在“得着了不该得着的东西”这层进退有度的获准上。似乎这样的答案仅仅是一种安抚,对问之所问的一个慰问。如此想来倒也心安理得了许多,我们终究无需必然地去指明什么了嘛。再进一步想,其实所有的答案都是对问题的一种慰问。故而我们总能根据问之需要或问之境况填写或更改着所谓的答案。世界上有真正意义上的问和答吗?实情往往是我们提前估算或制定了答案,然后才去假惺惺地设问。有了这层对我们来说至少是经验上的,对海德格尔来说必是本真的掌握,他才能凭空说出一句:“贫困时代的诗人,必须特别诗化诗的本质。做到这一点,就可以说诗人总体顺应了世界时代的命运。”(摘自《诗人何为?》)那么,我的思考更落实一点:在缺乏恩慈的时代里,诗当然,而且应该是恩慈。并且我想,今天,如果我们还存在我们曾寄以厚望的“心灵”的话,只有这层意义上的“诗”才能抵达它了。

    但要信心十足地论断诗是恩慈,我们必须要将关于“诗是什么”的呈现清晰地反映,建立于存在大道。从它的源头探问它的本质,我们不得不又回到甲骨文中“道”的大道的规划和大道正中的足迹的来由的思索上了。人的纯正本质仅仅滞留于指号之上。那么如欲不偏入歧途,或有所裨益的指明,当然要从道中出发,才能有所抵达了。

    就让我们想象一下最初的那只(关于诗的)足迹,是如何落在了大道之上。

    大道恍惚,人是指号。大道形成之前,只有恍惚。最初的那只足迹,作为指号,只听从恍惚的依希召引。

    仿佛一次开始,我们看到了微细的光。黑暗中的事物不由自主地被它吸引,向它靠拢。它是光亮或温暖,是聚合吾人的方向。即使有潜在地里的,也愿意起身试探。即使有飞在天上的,也愿意拉近聚焦:很久很久以前,我们就经常看清,中间一堆大火和围成圆圈亦舞亦歌的幸福人类。

    在朱光潜的《诗论》里,就描绘了这样一个原始篝火舞的场景。他们音乐简单热烈,舞蹈原始粗犷。他们歌嚎,却往往只为了“出声”,所以往往句不成章,文不成法。歌词能达到表达了确切意思的有一段摘录如下:

    那永尼叶人来了,那永尼叶人来了。
    他们一会儿就来了。
    他们携着袋鼠来,踏着大步来。
    那永尼叶人来了。

据称这是一首原始部落的打猎凯旋之歌。朱光潜用它来阐明诗歌音乐,舞蹈同源的观点。我的思考是:当初吾人尚和世界同属一体,凝聚集体心灵的歌,显然更顺应大地的寂静之音的抒发。天籁如歌,人籁咏诗。天籁中词语显得并不重要。因天籁本身就招聚着,丰富着,洋溢着。它形成的场境本身很满,所以词语越简单到越好。词语只起着轻轻一唤的作用嘛。这段歌词就是这样,有实际意义的词语只有一个,那就是“来了”。

    来了,就够了。来了,就已经很多,很满。来了男人,来了女人,来了所有的那永尼叶人。不仅来了人类,还来了神灵。来了一个围拢聚合的世界。中有大火燃烧,青烟直达天堂(《尔雅》:“祭天曰燔燎”,青烟袅袅传递着天地的感应。),边有吾人群情激昂的强烈感染,互成映照,载歌载舞之时更是达到忘我出神的状态。天地人神共同存在,本就是存在之最完美的境地。当然,一个“来”字也就足也!

    一个来字,重重地落下了痕迹。这样的来应该而且必然是来到了大道之中。并像甲骨文里那样深深地烙印在了大道之中。或者说这样的印迹自然招来了大道。大道,在人的生命态的爱意地充满之际形成。此时,必有天籁如歌,欢喜洋溢。

    那么人籁是否是天籁将尽之时的某种补救呢?所以孤独时吾人最爱用语言倾诉。语言招来事物,寄托情感,自成境界。所谓意境,本就中空周聚,恰好让孤寂之心灵呼吸于其中,得些安慰。但此时作诗,赏诗已属一种审美体验,人与世界分裂了,才会需要去体验。今人的诗,当然不同于原古之人在岩洞里留下的那些壁画。它们,是世界生命优美纯洁时的自然洋溢。

    那么诗,正是吾人在失掉世界后自己对自己的补救,恩慈。诗是恩慈。

    足迹已经清晰,大道也将规划。有了大道,即使在漆黑中,吾人没有篝火的照亮,也能明辩方向。此光何来?

    上帝说,要有光,于是就有了光。

    没有上帝,但有“说”。光来源于说。说是说话,是对话。吾人本就是一种对话。歌是天地人神共同的对话。今天的诗是自己与自己的对话。在对话中,吾人筑造,栖居,持存。

    持存,持存于大道之中。也只有在大道之中才能得以持存。

    人的本质和诗的本质本就同归于一。

    人是存在的无中生有之物,恩慈之物。诗亦如此。

    故后世有海德格尔说,诗创建持存。持乃把握。存,是使之存的意思。持存本就是无中生有的端拿起和怜恤它。当然含着恩慈。恩慈着,持存着,诗是恩慈。

(2005秋初稿)



      



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