首页 评论家专栏 管理入口 作者信箱 留言板>>


 
◎ 自圣与自虐 (阅读3723次)



——关于20世纪90年代诗坛的教堂意识与虚无意识的批评1




    中国诗坛的20世纪90年代是一个中西方各种文化思潮此起彼突,多元杂陈的时代,作为意识形态的权力话语和作为意象形态2  的大众话语各自执起工具理性的一端,前者引导诗人走向精神整合,并祭起责任、使命、崇高这些放之四海皆准的普遍主义价值原则作为其号召性旗帜,使诗人重温了20世纪60年代那种颂歌式的热情;后者则引导诗人走向消费主义以赢得大众,他们在消解权力话语的同时,也消解了诗歌的人文话语。而那些仍旧坚守人文话语的诗人,由于在20世纪80年代中后期的非理性主义思潮和20世纪90年代市场经济荫庇之下形成的意象形态大众话语及其所持的工具理性的合力消解下,失去了其20世纪80年代初启蒙时期的那种充斥着广场精神的寻求新的普遍主义价值原则的倾向,使作为价值承当者的诗人由此迷失在话语的边缘而失去了其安身立命的精神家园,从而造成价值原则与价值承当的严重脱节,并导致了这个时代的普遍主义价值“中空”这一现状。于是我们的诗人有的皈依某些古老的道德理想主义价值系统,尽管他们往往会打出新的幌子来教谕诗坛;有的则一头扎进了价值虚无主义的深渊,沉溺于语言的游戏。

    我曾经把20世纪90年代诗坛的价值取向概括为四个维度:其一,是以拯救普遍主义价值原则为目的的“新理性主义”思潮,近年来,有人对诗人所提的以责任,使命。崇高等价值规范重新塑造自己的要求,就是新理性主义思潮中的突出一例;其二,是以确立整体性精神秩序为目的的“新宗教主义”思潮,亦即我所谓的“教堂意识”,如叶舟等诗人对张承志的“血脖子教”和藏传佛教的某种意义上的价值认同,就是一种典型的“教堂意识”;其三,是以对传统儒道释价值观念的重新诠释的方式来实现重建自身精神家园这一目的的,譬如南野,王家新等诗人的“山林意识”;其四,是以对西方后现代主义语言游戏的误读而导致的对价值虚元主义的陷入,自称为后现代主义诗人而只求“在写作中‘淫乐’”,“只想满足我自己也给你一个刺激”的伊沙等诗人,就是这样的一种价值虚无主义者。形成这四个维度的价值取向的原因是,出于这个时代的普遍性价值“中空”的现状,诗人找不到新的价值依托,于是便只好到传统和西方的各种既成价值原则中寻求自己的价值定位,或者就干脆抛弃一切价值原则而陷入虚元。为了与理性主义和价值虚无主义相区别,我把当今诗坛的“教堂意识”和“山林意识”纳入了道德理想主义这一范畴,我们这里将着重探讨的就是作为道德理想主义之一脉的“教堂意识”和具有价值虚元主义倾向的诗歌的成败得失。

    20世纪90年代诗坛的“教堂意识”,大致是缘于某些诗人对当下的工具理性、大众文化。价值虚无主义以及普遍性价值“中空”的现状的不满,转而求助于“新宗教主义”价值规范,从而形成的一种道德理想主义思潮。当今社会的消费主义盛行,工具理性泛滥,许多诗人对此表现出了极度的失望,他们又不愿走向价值虚无主义的泥潭,便索性一次性地把自己交给了“神”。诗人叶舟在他的《可能的诗篇》3 一文中对诗人提出了这样的要求:“必须在诗中埋人一颗良心。这颗良心是由敬畏、正义、道德、神抵和高洁的自然构成。它是经典和伟大诗歌的第一前提,也是一个纯粹诗人惟一痛苦而优美的姿势……因此,诗人首先是一批敬畏者。”我们发现,尽管叶舟在此所提的是所谓的“可能的诗篇”,“可能的诗篇是敞现的,无蔽的,它既不归于过去,也无法达到未来”,但叶舟对这种“可能的诗篇”在前提上却只给出了惟一的“可能”,那就是诗人先得把自己交付给“神”,诗人只有遵循那种类似于基督教教义的“敬畏、正义、道德、神祗和高洁的自然”精神,才能获得其作为“神”的代言人意义上的诗人的身份,因而“可能的诗篇在哪里,可能的天堂就在哪里”。作为一种终极关怀的价值指归,叶舟选择的是这种“新宗教主义”价值系统,并以此作为自己安身立命的精神家园,然而,要想使一个价值原则得以普遍化而建立一个时代的整体性精神秩序,就必须首先回答当下,就必须去身体力行,所谓“孔席不暇暖,墨突不得黔”,就是一种价值原则得以普遍化的必由途径。我们看到,作为具有宗教精神的叶舟等诗人,自然不会只满足于自身的安身立命,他们同时还充当着“神”的布道者和施洗者的身份来“教谕”诗坛,这看起来确实是身体力行,被叶舟所推崇的但丁的那句“我看见你怎样地,眼睛含着泪水被镌刻在路上”,就是对那稣自愿被钉上十字架的另一种诠释,因此,叶舟所回答的确实并不是过去,也不是未来,而正是当下这个普遍主义价值“中空”时代诗人对某种普遍性价值原则的需要。

    然而诗人叶舟是以怎样的方式回答今天的呢?难道仅仅是布道、施洗?并不如此!叶舟还告诉我们:“可能的诗篇已经翻开,剩余下的就是这么一批执法者和同志”。叶舟的意思大概是,诗人是否选择“新宗教主义”这一价值规范,那只是一种可能性,是诗人的自由,但是,如果谁不选择“新宗教主义”这一价值原则,谁不取得“神”的代言人的身份,谁就算不得是一个诗人,因为“诗人首先是一批敬畏者”。我们注意到,叶舟在此充当的并不仅仅是布道,施洗的精神牧师身份,他同时还充当着精神执法者的身份,谁一旦选择了“新宗教主义”价值规范,谁就必须“敬畏”,否则叶舟就可能引出那条卢梭式的公式:“你不自由,我强迫你自由”。当然这句话反过来说也同样成立。因此,这种“新宗教主义”思潮具有着准意识形态性质,具有着话语霸权得以形成的一个必备的前提。一个精神牧师,他布道,但不一定执法,一旦某些诗人具备了精神牧师和精神执法者的双料人格,就很容易自圣自大。自我崇高,以至垄断话语权,从而导致一种新的价值中心化。精神一体化的整合,建立某种新的整体性精神秩序。况且,这种自圣自大的自我崇高在叶舟的七卷代表作《大敦煌》中已经得到了竭力的表现,叶舟在《大敦煌》第一篇“自述:《歌墟》空间”中对自己的短制作了如下开门见山的阐述:“短制是回族的口唤和举札,是藏蒙之中的诵唱和膜拜。只有触及了一道一道天籁般的举念和颂扬声,才会明晰其问的停顿和周身的颤栗,才能将昏睡的幸福唤醒,短制是对它的一再挽留。《歌墟》是一部神示的诗篇。在西北偏西,在青藏。帛道、天山之麓和久远的石窟中,只有我独自一人承接了这份天启。”

    在当下这个普遍性价值“中空”的中国诗坛,有许多诗人还坚持认为,消费主义的盛行。工具理性的泛滥,只是“神性”暂时缺席的结果,而诗人叶舟在此不失时宜地发出了“神性”的呼唤,使许多诗人以为这是那缺席的“神性”又回来了,叶舟的呼吁因此极富感召力。如今,这种天启式的替神代言的“新宗教主义”价值原则早已不只是叶舟一个人承当了,对这种思潮尚保留一定警惕性的诗人韩高琦在《回答伸特丽采9个问题》4 中有这样的一段话可作佐证:“曾一度我被荷尔德林,布莱克,艾略特,海子等深深打动,一动笔作诗,就以神的代言人自居,凝神远思,倾听来自天堂的钟声,仿佛要给每一个构思都提到‘宏大的见证’这个形而上位置上来。……如此大而元当的写法在现今的中国诗人圈里大普遍了。”正因为这种替神代言的“教堂意识”“在现今的中国诗人圈里太普遍了”,所以这种道德理想主义价值观念作为一种思潮在当代诗坛再次复活,尽管这种“新宗教主义”思潮在20世纪90年代诗坛的再次出现有其生成的背景,但它对当前诗歌的发展却极为不利。

    首先,这种价值中心化。精神一体化的所谓精神整合,它将导致的必然结果就是建立一种新的整体性精神秩序,一旦它得以形成,就必然要取消多元化的诗歌格局。多元化所代表的是一个相对宽松时代的诗歌生态,它为诗歌发展的多种可能性提供了保障。我们知道,近十余年来,来自庙堂的理性主义为维护和挽回失落了的一元化诗歌秩序,已经弹精竭虑,一旦诗歌的多元化格局反而被诗人自行取消,那对当代诗坛将是一件极为可悲的事。不仅如此,恐怕到那时,充当精神执法者的也许早就不是诗人自己了,因为中国从来就没有形成过——现在也不可能形成——类似西方的那种“上帝的事归上帝管,凯撒的事归凯撒管”的人文传统,况且,退一步说,即便是诗人还能充当精神执法者的身份,谁又赋予他“正义”的标准呢?历史上打着正义的招牌而只谋一己之利者比比是也,难道我们还要让这一现象在中国诗坛重演吗?可惜我们许多诗人深陷其中而不自知。如果不能正确对待历史,又如何能够正确地回答今天?在此,我想提请我们的诗人牢记古希腊哲人的名言:“认识你自己。”

    其次,多元化诗歌格局的形成,缘于这个时代的科技经济中心化。人文文化边缘化背景的形成。由于诗歌原有的那种话语优势已被意象形态大众文化所取代,原本作为话语支撑的价值中心已被20世纪80年代中后期的非理性主义思潮、90年代的大众文化和工具理性合力消解了,从而造成了今天的普遍主义价值“中空”,诗歌已经走向话语的边缘,走向边缘亦即意味着走向了一种多元的可能,中国诗坛的多元化格局正是因此才得以形成的。非理性主义思潮在20世纪80年代末期就已自行式微,在今天,要想取消多元化而进行所谓整体性精神整合,就必须先找回那个被工具理性和大众文化消解了的价值中心,或者确立某种新的普遍性价值原则,但必须保证这个价值中心不再被消解,因而也就必须首先取消工具理性和大众文化,仅凭请回某种宗教主义价值规范而对工具理性和大众文化不加问津,则仍然于事无补。而在市场经济条件下,要想取消工具理性和大众消费文化,则必然是徒劳。因此,这种“新宗教主义”教堂意识企图在当下进行所谓的精神整合。建立新的整体性精神秩序,则显得无比的不合时宜。

    第三,诗歌原本所依着的现实主义兼传统文以载道、经世致用的一元化价值中心和20世纪80年代初期的那种充斥着广场精神的寻求新的普遍主义价值原则的倾向之所以能被非理性主义、工具理性和大众文化所消解,而使诗歌在普适性价值“中空”状态下走向话语的边缘,主要是由一个时代的诗人自己的存在性匾夫造成的。萨特说,“自为”的存在就在于他的“选择性”,海德格尔也说,存在只有在敞开状态中才能得以澄明,之所以“此在”不是“彼在”,“自力”不是“自在”,就在于他的“敞开性”。“筹划性”和“选择性”。而中国诗人在漫长的一段时间内,只能“被选择”“被筹划”“被遮蔽”,他们只能依附于一种既成的。属于他人的价值系统,他们的诗歌往往只具有“代言性”和“传声性”,因而我们说他们自己的存在性是匾失的。这种存在性的匾失又反过来致使诗人习惯于对“他者”存在的依附,即便在他们一定程度上能够“自由选择”的时候,也往往会选择另一种既成的。属于他人的价值系统作为自己终极关怀的价值指归,叶舟等诗人所选择“新宗教主义”价值原则就是这样的一种既成的价值系统。但是,选择他者的存在则仍然没有自己的存在,他们只是选择了另一意义上的传声或代言,这元异于一味地重蹈历史,因而我们在叶舟的诗里所看到的往往是但丁、荷马或《新旧约全书》中赞美诗的影子。所以,在这个相对宽松的时代,诗人更应该做的恰恰不是对既成价值系统的依附,而应去诞生自己的存在。

    我们不妨继续思考一下,早在19世纪末,尼采宣称“上帝死了”,提出了“重估一切价值”,而在我们当下的这个时代,被尼采废黜了的那个“上帝”又返回来了,这到底意味着怎样的一个轮回?与此形成鲜明对照的是,在尼采提出“重估一切价值”后不久,中国的谭嗣同、章太炎等人却提出“以心挽劫”,“用宗教发起信心”,用宗教启蒙人的尊严,但很快,这种宗教思想就被现代理性“民主”。“科学”等观念所取代;而在20世纪90年代的今天,西方思想已经向前走了很远,可在我们的当下,却又有人把早在几十年前就被现代科学理性所否弃掉的宗教主义搬上了讲坛,这到底又意味着怎样的一个轮回?我们不得不发问:在中国近百年的历史中,有多少人曾经考虑过对“一切价值”的“重估”?如果没有这种对“价值”的“重估”,如何又能谈得上文化的发展?如果文化的发展只是一个尼采所谓的“永劫轮回”,又如何避免人们对价值虚无主义的陷入?20世纪的中国诗歌几乎就是20世纪中国文化的缩影和摹本。

    因此,可以说,20世纪90年代诗坛的价值虚无主义思潮形成的根本原因,就是中国缺少对既成价值的重估,而导致一些诗人对价值轮回的失望,其直接原因,就是这些诗人对当下的工具理性。大众文化和现存各种价值关怀的不满,以及对西方后现代主义语言游戏的误读,他们又缺乏保持终极关怀的姿态,因而导致了他们对价值虚无主义的陷入,走向了“自圣”的反面——“自虐”。伊沙是近年来颇受诗坛瞩目和看好的一位诗人,也是一位自认为是后现代主义的诗人,他在《诗观:饿死诗人  开始写作》5 中说:“进不了后现代就是进不了当代”。但也许每一位熟悉后现代主义的人都不会忘记利奥塔尔。杰姆逊和哈桑等后现代主义的阐述人对后现代主义所作的种种规约。首先,后现代主义所要消解的是逻格斯中心主义,是那种已经给人造成精神禁铜的陈旧价值原则,后现代主义“从行为目的向行为方式的重心转移”6 是在陈旧的逻格斯中心主义价值原则已经造成了“叙事的危机”的前提下提出的,否则,逻格斯中心主义就不会是后现代主义所要消解的对象,后现代主义的价值消解和意义消解就会因此而失去对象,后现代主义的“行为方式”也就会因此而失去意义。尽管伊沙认同了后现代主义的“从行为目的向行为方式的重心转移’:“把意义还原为一次事件”,但伊沙所要消解的对象又是什么呢?伊沙直言不讳地告诉我们:“如果叛逆是气质上的东西,我对之迷恋终生。我不知道反对谁,只知道反对。”这就是说,不仅是逻格斯中心主义价值原则,对一切可能的价值原则和价值取向,伊沙都要反对它、消解它,其言下之义,就是根本没有终极价值可言。利奥塔尔所说的后现代语言游戏的合法化,是在“元语言”失去合法性根据的条件下提出的,“但这不表明他们随后将倒退回野蛮状态”7,而伊沙所谓的“在写作中‘淫乐’,玩得高兴!别无替代”,这显然和后现代主义的合法性语言游戏相去甚远。其次,杰姆逊所说的“拆除深度模式”8,主要指的是拆除黑格尔的辩证法模式、弗洛伊德的精神分析模式、萨特的存在主义模式和索绪尔的结构主义模式,关键还在于,“拆除深度模式”理论批判了后工业社会的“精神复制”,在杰姆逊那里,与其说“拼盘化”是一种文本翻新,不如说是对“复制性”的文本批判。但到了伊沙那里,“拆除深度模式”就成了“我只想满足我自己也给你一个刺激”,这也显然和后现代主义的“拆除深度模式”大相径庭。第三,伊哈布•哈桑曾以“内在性”,“不确定性”9对后现代主义加以规约,我想这位自称后现代主义诗人的伊沙应当记得哈桑为后现代主义所列的那份纲领性图表10。“不确定性”意味着消解所指,“内在性”意味着空悬能指,以模糊性取代具体性、以间断性取代整体性,而伊沙却认为“意象和隐喻内在的技巧规律……这种把玩,与在古诗中把玩风花雪月异曲同工”,即便是在伊沙的大部分诗作中,也都只充满了所指,而很难找到那些能指的下落,这显然与后现代主义的“不确定性”和“内在性”这一规约背道而驰。看来,“后现代主义诗人”伊沙对后现代主义本身的理解却只是一种求标不求本的理解。

    由于对后现代主义的误读,使伊沙失去厂价值关怀,从而走上极端,陷入了价值虚无主义的深渊:“站在原地思考诗歌的‘终极意义’是元聊的,到尽可能远的地方去。到极端上去。”伊沙站在价值虚元主义这一极端上来思考诗歌的“终极意义”,其结果必然是“只想满足我自己也给你一个刺激”。“玩得高兴!别无替代”。另外,我们说20世纪90年代诗坛价值虚无主义思潮得以形成的根本原因就是中国缺少对既成价值的重估,而导致的诗人对价值轮回的失望,这在伊沙那里也得到了证实。“我在写作中对‘胎记”的敏感,竭力保留在对自己种性中劣根的清除。‘人之初,性本善’,我在诗中作‘恶’多端。”正因为伊沙对长久以来的价值轮回的厌弃。对一切现存价值的厌弃。而又没有保持一种类似广场精神的那种终极关怀姿态,最终便只能陷入“虚无”意识中去,“在诗中作‘恶’多端”,而这在本质上无异于一种精神自虐。并且,这种精神自虐在诗坛早已不是个别现象,更有甚者,由于对虚无的陷入而陷入绝望,还走向了“自敝”“虐他”的黑色深渊,譬如“阿橹事件”,“顾城事件”就是其中突出的例子。最令人感到疑惑不解的是,我们当代的诗评家们为什么总是一再地回避价值论,只知道从文化现象上一味地肯定其功能?他们是对这种价值虚元主义思潮佯装不知,还是根本就没有觉察?或者他们本身就对“虚无”意识产生了认同?我们认为,不管这种价值虚无主义思潮在功能上有着怎样的作用,但就诗歌的发展来说,它总是弊尤其大于利的。

    萨特说:“存在先于本质”。存在只有在选择性中才能得以自为,而作为价值原则的本质只有在人自为地选择之后才能确定,如果一个人只能被选择而失去自由选择的可能,那么他就失去了其自为性,就失去了他自己的存在。对于一个诗人而言,他自己的存在性的匾失,必将使他面对虚元,除非他能够重新自由选择。如果这时诗人选择了一种既成的价值系统,那么他就成了一种“共在”,因而他的诗就只能是“代言”性的;如果这时诗人选择了一种不同于他者的非既成的新的价值原则作为自己终极关怀的价值指归,那么他就诞生了自己的存在,从而以这种新的价值系统作为自己的精神家园,得以真正地安身立命,因而他的诗也才能富有独创精神;如果这时诗人既不选择那种既成的属于他人的价值系统,又暂时无法诞生自己的存在,只要他能够在普适性价值“中空”的状态下保持一种对新的价值原则追寻的姿态,也就不致陷入价值虚元主义,例如20世纪80年代初期的广场意识和“朦胧诗”就是这样的一种期待新的普遍主义价值原则的姿态;一旦以上三种选择的可能性都失去了,诗人便只能陷入虚无,虚无没有本质,没有终极关怀,当然就不可能有价值指归,因此,价值虚无主义在本质上就等于没有价值。

    我们的时代正处于一种普遍主义价值“中空”的状态之下,我在拙文《自恋与逍遥》和本文中分别阐述了20世纪90年代诗坛的传统儒道释价值观念中的“山林意识”,“新宗教主义”的“教堂意识”、价值虚无主义的“虚无”意识,以及捎带阐述了拯救普遍主义价值原则的“新理性主义”这四个价值维度,并分别论述了它们的利弊得失。总的说来,对中西方既成价值系统的依附已使我们的诗歌在演义和重复既有观念这一巢臼里陷得太深,并且导致了诗人的自恋自圣,而对价值虚元主义的陷入又使一些诗人走向了自虐自战。那么我们现在是否能够考虑在这四个既成的价值维度之外牵出某种价值选择的新维度,去诞生我们自己的存在,寻求新的不同于他者话语的属于我们自己的诗歌话语呢?这个问题盼能引起诗学界同仁的关注与思考。


_________________________
1  原载《文艺评论》,1998(6),哈尔滨;中国人民大学报刊复印资料《中国现代、当代文学研究》1999(2)转载。
2  邵建《意象形态》,《钟山》1996(3),南京。
3  引自诗歌资料《锋刃》第3辑“叶舟专辑”,1996,湘乡。
4  韩高琦:《回答伸特丽采9个问题》,《山花》1996(4),贵阳。
5  伊沙:《饿死诗人》,北京,中国华侨出版社,1994。
6  让-弗朗索瓦•利奥塔尔:《后现代状态:关于知识的报告》,北京,生活•读书•新知三联书店,1997。
7  让-弗朗索瓦•利奥塔尔:《后现代状态:关于知识的报告》,北京,生活•读书•新知三联书店,1997。
8  杰姆逊:《后现代主义或晚期资本主义的文化逻辑》,《后现代主义文化与美学》,北京,北京大学出版社,1992。
9、10  哈桑《后现代转折》,《后现代主义文化与美学》,北京,北京大学出版社



返回专栏   

© 诗生活网独立制作  版权所有 2002年2月