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◎ 自恋与逍遥 (阅读4108次)



——20世纪90年代诗坛的山林意识辨析1



    如果说20世纪80年代初期的诗歌集中体现的是一种广场意识或超越精神的话,那么20世纪90年代至今的诗坛则在淡出20世纪80年代中后期的非理性主义思潮的同时,又突出了道德理想主义与价值虚无主义两股文化思潮,这两股思潮基本涵纳了20世纪90年代的非意识形态化与非大众化诗歌的大体走向,而理性主义和皈依于意识形态的诗人和诗评家们则仍然高居庙堂,以精神导师自命。就道德理想主义诗人来说,也显然存在着两种倾向,一是接近于庙堂意识的、具有准意识形态性质的“教堂”意识,一是嫉俗避世、逍遥于江湖的山林意识。至于对教堂意识和价值虚无主义诗歌的分析,我们将留给另外的专题去讨论,本文拟重点探讨一下20世纪90年代诗歌中的山林意识,以期求得诗歌发展的合理姿态。

    自古所谓“儒在庙堂,道在江湖山林”。由于当代社会的科技经济中心化,庙堂已让位于经济,而使原本作用于庙堂的那个“道统”——人文文化走向了边缘化和多元化。尽管我们的诗人当中至今仍然不乏以诗歌为“修身”之道,以期“内圣外王”,兼济天下,或者干脆是想到名利场上去捞一把者,但由于在他们那里,诗歌只是一种器物,只是工具理性的派生品而已,从严格意义上说,我们或许更应将其归入“政统”,而不应将其归入诗学这一“学统”之中,而在真正的诗歌操守者中,恐怕今天也已很难再找到企图治国平天下的具有儒家风范的诗人,因此,对于那些附属于意识形态的、具有代言性或传声性的诗歌,我们在这里亦不作讨论。然而这并不意味着诗人不再期求兼济天下,也就不再独善其身了,恰恰相反,20世纪90年代诗歌淡出庙堂意识而走向了个人化,正为那种退居江湖的、老庄式的具有道家品格的山林意识的滋长提供了机缘,南野先生最近所呼吁的回到书斋写作,就是其中一例,因为诗人的“书斋”与“山林”并无本质性区别,都是道家韬光养晦的一种姿态。不仅在南野先生的批评文章中,即便是在他的诗中,这种意识也得到了相应的彰显。

    不妨让我们先来分析一下南野的诗2,我清晰地记得唐晓渡先生曾在一篇题为《雪地里的狩猎者,或巢》3 的文章中对南野诗歌所作的系统而精辟的论述,仅仅这个题目,就已准确地把握了南野诗歌的精神实质——尽管唐晓渡先生的文章可能是有意地回避了价值论分析。“巢”这个意象是南野诗歌中的一个常见的意象,诗人在《春天到来》一诗中向我们如此展开了这一意象:倘若我的生命,是其中奇异美丽的一个/是怀着优伤的一个/是一只果实,在泥土中长成树/令一只鸟儿在那里筑巢/这样的设想使我心动。是的,这种乌托邦式的幻觉与设想的确很令人心动,在南野的很多诗中,诗人在艺术形式所营构的诗意氛围上给我们的惊喜,确实令人神往。不仅在《春天到来》中,在他的《空巢》、《筑巢者》、《握一只手》等诗作中,我们都可以发现那一只使我们渴望栖落的鸟儿的巢,不管鸟凡是否在场。然而同时令我们感到失落的是,诗人的行为目的是在自己的生命中筑巢,我们不难认出,这个巢并非对象化了的那个乌儿的巢,而是本体性的诗人自己的巢,诗人南野在诗中努力地构筑着自己的精神家园,构筑自己得以安身立命的场所,那种海德格尔意义上的“诗意的栖居地”,就是诗人的终极关怀所指向的那个终极价值,尽管这“巢”在诗人晚近的一些诗歌中又被拴释成《温度》、《建筑》等意象;但由于诗人的行为方式仅限于“设想”,这颇类似于老子所谓的“吾不知谁之子,——象帝之先”,因而它并未改变那种先验本质及价值观念的预设性,关键还在于,这种“设想”并非发自诗人对自身存在性的渴求,相反,它却发自诗人对某种乌托邦式理想的执着,而任何对具有顶设性的理想主义精神的渴望都是对依附某种既成价值系统、依附他者存在的渴望。

    那么诗人南野所执着追求的那个终极价值、那个安身立命的精神家园又是什么呢?我们不妨仍然从他的诗作中来寻求这一答案:“我所有的努力,坚实的环节/静溢的河流,依在紫罗兰的大地/手,静止在广阔的感觉中/那将是什么,在我的暗示里/栖息、生长。”诗人在《建筑》一诗中给我们提供的这只“手”,它也曾在《握一只手》中作为鸟巢的形式出现过:“一只可爱的手,它像一只小鸟/期望我的手掌/是一只鸟巢。”一只“手”是“小鸟”,另一只“手”是小鸟的家园“鸟巢”,现在我们可以看到,作为“鸟巢”的那只手“的确无可抗拒”(《推理手记》),因为那是诗人的栖身之所,不管诗人在那里是被接受还是被驱逐,它以“手”的形式呈现出来,虽然它在冥冥之中,但它却能统摄诗人南野,因而我们可以确认,南野的这种理想主义精神仍然是一种预设的逻格斯中心主义精神。那么它又是怎样的一种逻格斯呢,南野的诗告诉我们,他所构筑的那个精神家园是“鸟儿”的“森林”,是“大鲸”的“海”,是“大自然的呼吸”,在那里,狩猎者仟悔地等待春天,诗人《与敌相爱》,一种纯粹的所谓返朴归真,重返自然的景观,这种精神实质与其描述为海德格尔的“诗意的栖居地”,不如描述为老庄的“道”,在南野的《狩猎者》、《雪地上打鸟》等诗作中,那种“狩猎”的姿态不如说是诗人澄怀观道的姿态,所谓的“人法地、地法天、天法道、道法自然”4,这种古老的逻格斯中心主义的“法道”精神曾经出现在陶潜的诗中,而今天,它又被诗人南野在诗歌中再一次张扬,诗人南野就逍遥在他那“山林”式的书斋里澄怀观道,天道无为,因而他能够写出那种心道合一、道生万象的《大鲸》那样的诗。

    诗人南野选择了老庄的“山林”这一古老的逻格斯中心主义价值系统,大致能说明诗坛的一种文化思潮,即在20世纪90年代中国诗坛,出现了一部分诗人对宗教主义、价值虚无主义和工具理性不满和失望,转而用另外一种传统的价值规范来重新塑造自己的倾向。

    这也许不是中国特有的现象,即便是在西方,由于20世纪的工具理性泛滥无归,大众文化甚嚣尘上,而使人们陷入了价值失范、精神匮乏的危机,基于此,丹尼尔•贝尔提出了“新宗教”以建立人们生存的总秩序,哈贝马斯也提出了“新理性”来拯救现代普遍主义价值原则,但我们所听到的呼声最高的仍然要数利奥塔尔和“太凯尔”小组其他成员包括罗兰•巴尔特、雅克•德里达等人的后现代主义理论,利奥塔尔在对叙事危机的分析中把后现代主义与工具理性划清了界限,并指出后现代主义的根据“不在专家的同构中,而在发明家的误构中”5,从而提出了消解逻格斯中心主义,随后,弗•杰姆逊又提出了拆除深度模式、拼盘化、零散化,伊哈布•哈桑也提出了不确定性、内在性,对后现代主义进行了规约。很明显,利奥塔尔所谓的叙事危机,其背景就是精神的危机,即逻格斯中心主义精神已不再具有合法地位,精神的危机缘于价值的匿失,由于价值的匾失,人们找不到精神的依托,于是利奥塔尔便为后现代语言游戏找到了合法性根据。由于中国社会在20世纪90年代初期走上了市场经济的轨道,人文文化已经前所未有地走向了边缘化,现代社会的复制式生存状态,对人们的精神已经造成了一定程度的战残和异化,中国传统的那种体用不二、经世致用的价值观念已被这个时代的消费主义观念所取代,人文文化原有的那种话语优势也已为由消费主义派生出来的大众文化——已经有许多论者在使用“意象形态”6 这个概念,所谓意象形态,就是与意识形态相对的,那种在市场经济荫庇之下所形成的商业性、消费性、快餐性的大众文化——所取代,而诗歌原来的那种一元化普遍主义价值原则和思想启蒙时期的寻求新的普遍性价值原则的倾向,已经为这些因素所合力消解。因此,对于人文文化和为它所属的诗歌而言,中国社会在今天已经落入了“价值中空”的状态,所谓“价值中空”,亦即意味着一个时代的普遍主义价值规范的失落,既成的传统文以载道的价值系统在今天已失去其效用,我们的诗人便只好向西方求助,于是把丹尼尔•贝尔的“新宗教”、哈贝马斯的“新理性”以及“大凯尔”小组的后现代主义一股脑地全都搬到了中国,之所以我们的诗人能把这些西方的东西搬过来并驾轻就熟地运用,是因为我们当前的这种“价值中空”状态与西方的精神危机有着较多的切合点,因此他们可以拿西方的现成品来填补自己的空缺。但也有很少向西方求助;反求诸自己的另一传统的价值系统的,如南野等诗人。然而无论是求助于西方还是求助于传统,都是以一种既成的价值规范来重新塑造自己的方式。

    南野先生近来对道德理想主义思潮的另一重要倾向——即我所谓的教堂意识——所作的严厉批判,似乎能够引出这样的一个问题,如果说,教堂意识是这样的一股道德理想主义文化思潮:它所派生出来的一套道德律令具有准意识形态特征,作为一种信仰,它和丹尼尔•贝尔的“新宗教”一样,都要求建立人们生存的总秩序,即所谓的精神整合,这种整合的愿望体现了某些诗人的那种精神一体化的冲动,这对当前诗坛的多元化格局极为不利。那么我们不禁要问:“山林意识”又是怎样的一种理想主义文化思潮呢?在我看来,其实“法道”也是一种信仰,尽管它不具有儒家的“三纲五常”、“忠孝悌友信”及基督教教义式的道德律令。古人所谓:“六合以外,圣人存而不论。”虽然这种信仰并不立法,但它仍然具有其内在道德规范,我们从未见过“六合以外”的老庄式的“圣人”是个伪君子或损人利己的人,因此,“山林意识”也仍然是一种道德理想主义,它与教堂意识的区别就在于,教堂意识虽然回答现在,但采取的方式却是布道和执法,在其背后隐藏着危险的强制手段,而“山林意识”并不回答现在,它只愿回答过去。尽管南野先生也曾声称回答现在:“我哪里也不去/我哪里也不去/我据守现在。一只鼹鼠据守它的地洞”(《据守现在》)。我们看到诗人南野所回答的现在仍然是那个“道”,那个老庄意义上的“现在”。

    然而我们在当下这个特定时代的现在的安身立命的场所究竟在哪里呢?我们在20世纪90年代所处的是一个“价值中空”的生存空间,因为“价值中空”,诗人的精神无所依托,我曾经说过,在当下,许多诗人只能在对可供安身立命的精神家园的千年至福式的企盼中疲于奔命,那么是不是只要把贝尔的新宗教主义、哈贝马斯的新理性主义、利奥塔尔的后现代主义或者那种古老的逻格斯中心主义的“道”,这些既成的价值系统拿过来对我们当下的这种空缺进行填补,就能够使诗人得以安身立命呢?尽管其中的某些价值取向在当代曾经盛极一时,如后现代主义思潮,至今还有很强的余音,但我总觉得拿那种既成的价值规范来作为我们这个特定时代的精神坐标,有点令人感到可疑。

    我们不妨再来看看王家新的诗7,一个南野代表不了一种思潮,王家新的诗也许能为这种“山林主义”思潮给出有力的佐证。记得诗人王家新曾经在一篇题为《人与世界的相遇》8 的文章中说,他的诗来自一种“人与世界的相遇”,“体验到‘天地有大美而不言’后,他就不再热衷于所谓的‘自我表现’了,他澄怀观道,心与道合,在对现实和自我的双重超越中,以诗的光芒为我们照亮出一个世界的存在”,诗人从“以我观物”转换为“以物观物”,这种“相遇”就是“悟道”。在王家新的《回答四十个问题》9 中,诗人又说:“其实并不是你在写诗,而是诗在写它自己”,诗人只不过是一个倾听者和执笔者而已,而来自冥冥之中的那个“神谕”,那就是老庄所谓的“道”。王家新比南野更加直截了当一些,他毫不隐讳他说出了自己所依着的那个价值系统,王家新与南野有所不同的还在于,南野“没有去远方”(《空巢》),他在自己所营构的那个乌托邦式的精神家园中逍遥自得,而王家新则在20世纪90年代初期就离开了祖国,开始了他的欧洲之旅,王家新的出走,原因可能是多方面的,但有一点却不可忽视,诗人应该已经意识到了自己所依靠的那个“天道无为”的价值系统的可疑性,不管诗人自己是否承认,那种古老的逻格斯中心主义价值系统只是一种他者的存在,诗人依附于他者的存在只能导致一种“共在”,而诗人自己的存在性却是缺失的,这样,诗人最终只能够成为“常人”,而非他自己。因而某种意义上说,王家新的出走并不仅仅是一次形而下意义上的“出走”,它更是一种形而上的精神放逐,基于此,我们不妨把王家新的出走看做是一次对自身存在性的渴望和冲动,诗人要想成为他自己,就只能否定既成的价值,否定“共在”,而去诞生自己的存在,诞生自己的价值,从而成为存在意义上的个体,成为海德格尔意义上的“此在”,成为不可重复的诗人,否则,就会使我们在阅读南野和阅读王家新,甚至是阅读陶渊明时,容易产生似曾相识的感觉,如有差异,也更多只是从文言文到白话文意义上差异,这种感觉又容易让人产生阅读的疲劳,从而失去阅读的兴趣,这对为艺术而献身的诗人而言,是非常致命的。

    那么诗人王家新在近年来的诗歌创作中,是否已经完全脱离了传统的那种既成的“天道无为”的道德理想主义价值规范,而确立了自己的存在性了呢?通过对他的诗歌的解读,我们发现他的诗作中充满着“英格兰”的“乡村”和“骑士”,充满着“移居”者的“站台”和“风中的森林”或“海滨”这样的意象,这些意象仍然是“山林”的另一种代码,也就是说,尽管诗人走出了祖国,走进了欧洲,但他并未完全走出“山林”,“山林意识”仍然充斥着诗人的旅程。但与此前有所不同的是,诗人已经意识到自己走进了《语言的边缘》:“边缘并非世界结果的地方,而正在世界阐明自身的地方”。在这个边缘,诗人发现自己的生存空间原来是一个《游动悬崖》,诗人的那种以老庄的价值原则作为自己安身立命之所的梦想由此出现了裂痕,诗人在《纪念》、《边界》等诗作中投入了一定的对自身生存的关注,由于原来的那种作为诗人精神家园的终极价值出现了裂痕,对那种既成价值系统的依托并不能使诗人得以安身立命,因此诗人也不得不再次进入思考和抉择:“也许我还必须学会/如何退出自己的话语,如果能够?”(《边界》)无疑,诗人在这里所说的“自己的话语”就是指自己原来所依托的那种老庄的价值体系。

    通过我们以上的梳理,南野、王家新等待人的那种“山林主义”价值取向及其“被遮蔽性”已逐渐清晰起来,当然,所谓“被遮蔽”是从价值取向的层面来说的,价值取向与作为规范和原则的价值系统的区别仅在于,价值取向是诗人确立自身的价值定位时的选择,而价值系统则是诗人为自身所定的那个“位”,它是诗人终极关怀的价值指归,是诗人的精神家园,但它们都不是一种新的价值生成,因而这并不意味着南野和王家新的诗没有价值,恰恰相反,他们的诗倒是很有价值的,我之所以在众多的这类诗人中只选择他们两位的诗来分析,正表明了他们诗歌的价值之所在。并且,就艺术形式而言,南野对诗歌结构的创新、王家新对增强诗歌语言的张力和内蕴所作的努力,都是功不可没的,我们不应该把艺术形式的新生儿和陈旧的价值取向这盆洗澡水一同倒掉。但就诗歌的现状和未来的发展来说,他们的价值取向显然已经显得陈旧,文学史需要的是不可演义和重复的文本,而不是千人一面的文本。

    我们说当下的这个时代是一个“价值中空”的时代,这种“中空”导致了诗人精神家园的迷失,终极关怀无所指归,诗人大多只能处于一种“在路上”的精神状态之中。南野式的那种以山林意识作为自己精神家园的方式,虽然乐得逍遥,却容易滋生一种“那喀索斯”情结,即所谓的“自恋”情结。一方面,它回避回答我们这个特定时代的当下的噬心问题,只追求自我精神的满足;另一方面,他们对既成价值系统、对他者的存在的依托,不可能诞生自己的存在,不可能成为一个不同于他人的个体意义上的独特的自己,从而使诗歌作品在不同程度上演义他人或复制自己、独创性受到限制。

    一个相对宽松时代的诗歌的价值匾失,主要是由于这个时代诗人自己的存在性的匾失。一个失去自己存在而只有自在之物意义上的存在或他者存在的时代,诗人要么就放弃如萨特所说的“自为”10,成为“自在”,或成为“为他”与“同他”的存在,成为“常人”。譬如与意识形态和意象形态请和,为工具理性所同化;要么就陷入乌托邦式的幻想和自恋自怜,只愿回答过去,不愿回答今天。对于诗人,现在要紧的正是确立自己的存在性。而当前诗人的那种“在路上”的精神状态正好为诗人回到“意义形态”11 提供了机缘,这种“在路上”与其说是诗人走向了话语的边缘,不如说是回到了自己的本位,与其说是对那种落伍于时代了的价值系统的疏离,不如说是诗人对新可能性的介入。而诗人只有回到“意义形态”上,否定那些既成的、属于他人的价值系统,才能确立自己的既不同于传统、又不同于西方、既不同意识形态话语、又不同于意象形态大众话语的存在性。当一种普遍主义价值原则匮失的时候,我们不妨保持这种“价值中空”的现状而去寻求多元价值的可能性。也就是说,我们不妨抛弃所有传统和西方既成逻格斯中心主义的价值原则,而走上个人化、多极化的诗歌发展方向。也许有人要说,如果不迫切地去寻求自己的价值定位,那么失去的如果不是大地,至少也是道路,那么“在路上”的精神状态如何得以保持,如何不致陷入价值虚无主义,这是否又会显得可疑?但我们为什么就不能换一种思维方式,在无既定的路可走的情况下去开拓自己的新的道路呢?因此,我们有足够的理由说,当前诗歌发展的可行和最佳途径,就是我在《诞生我们自己的存在》一文中所阐述的个人化写作。


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1  原载《诗探索》1998(1),北京。
2  参见南野:《纯粹与宁静》,武汉,长江文艺出版社,1992;《结构的诗意》,中国三峡出版社,1994。
3  唐晓渡:《<纯粹与宁静>序》,《纯粹与宁静》,武汉,长江文艺出版社,1992。
4  老子:《道德经》第二十五章。
5  让-弗朗索瓦•利奥塔尔:《后现代状态:关于知识的报告》,4页,北京,生活•读书•新知三联书店,1997。
6  邵建:《意象形态》,《钟山》1996(3),南京。
7  引自诗歌资料《锋刃》第3辑“王家新专辑”,1996,湘乡。
8  《滋场与魔方》,167页,北京,北京师范大学出版社,1993。
9  《诗歌报月刊》1995(1、2),合肥。
10  让-保罗•萨特《存在与虚无》,北京,生活•读书•新知三联书店,1989。
11  邵建:《意义形态》,《花城》1996(4),广州。










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