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◎ 听与说:汉语文学言说的问题史 (阅读4634次)



  汉语是人类历史上最古老的语种之一。它诞生、发展、丰富,并臻于成熟,上下经历了数千年。它将汉民族几千年的文化信息容纳其中。今天,每一位使用汉语进行写作的人,都比可避免地要面对这笔巨大的遗产。这同时又是一笔极其古怪的遗产。在漫长的历史之河中,汉语文字的每一个符号都浸透了文化的汁液,它的词汇、句式、语体、“本文”结构方式以及审美境界等,都是在特定的文化历史语境中形成的,并基本趋于固定。这一切,也只有在特定的语境中才能被理解。例如,一些意象(凭栏、寒梅、雨打芭蕉、小桥流水等),以及一首绝句、一阕词所构成的意境,都有着浓郁的文化历史意蕴。而随着传统文化体系的衰微,这些特定语境中的意象或意境,已然失却了其原初的审美可感性。它们出现于现代汉语中,宛如一片废墟或古迹,人们只能凭吊其往昔的荣华。王国维不忍这一古老的美景沦为荒芜,他发明了“古雅”这一概念来加以挽留,并将“古雅”确定为中国文学中的一个基本的美学范畴。然而在古代汉语言说的特定语境被无可挽回地撤除之后,“古雅”之美也就日渐变得空洞、苍白,僵死不堪。不妨说,汉语害了文化性的“失血症”。作为审美境界的“古雅”事实上沦落为一种风格,甚至,在今天,它已经是很不体面地屈居于“反讽”的风格范畴之中。另一方面,由于文化意蕴的充斥,又导致了现代人的生存经验难以进入的汉语的语义空间。古代中国人的言说疆域几乎穷尽了全部的生活世界。大到河流山川,小到一只蝴蝶、一朵梅花,都是古代写作者的基本意象。现代的写作者简直连一朵梅花都不能拥有。世界对于我们现代人来说,窄小得难以穿行。如果不能更新汉语的基本词汇、话语结构和言说方式,记忆的惯性便会将语义引向原有的意义领域,从而,将言说的现代性化为乌有。可以说,汉语一方面是被填满了的语言;一方面又是被淘空了的语言,淘空了个人性的生存体验的语言。它既是古老的,又是幼稚的;既是丰富的,又是贫乏的。对于现代的汉语写作者来说,这是一笔令人尴尬的遗产。承领这样一笔遗产的结果是,当下汉语写作陷于一个前所未有的窘境。言说的窘境,真正来说,即是灵魂窘境的表征,或者,更进一步地说,是灵魂窘境的根源。对于一个写作者来说,我们也许无法改变我们的生存处境,但我们至少能够改造我们的语言。然而,对于一个理论写作者来说,甚至连语言也无力改造,但我们至少还能够,并且也有义务去考察一番我们的母语言说(特别是文学性言说)的问题史。我们曾被语言放逐了灵魂,今天,我们应该试图为灵魂寻找语言家园。


圣的没落

    “古者包牺氏之天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”(《周易·系辞上》)与任何一个民族的祖先一样,华夏民族的祖先在极其遥远的年代即开始了自己言说的历史。先民们在洪荒初开之际,直接面对天地万物,他们有着旺盛的原创力,有着敏锐的感官,俯仰之间,他们悉心倾听、查看,从来自天地每一处的声响和迹象中,分辨并捕捉事物的奥秘。他们说出那个最初的词,并为万物命名。先民们在其原初的生存活动中,如是创造出汉语符号系统。传说自阿汉语文字诞生之初,“天雨粟、鬼夜哭”,可见,这是一个石破天惊的伟大诞生。后人惊叹其伟大,乃尊那最初的创造者为“圣人”。“圣”(聖)从耳,从口(甲骨文作“  ”,表示一个人在倾听,并在言说。)它表明创造者拥有敏锐的感受力和富于创造性的表达力,堪称“聪明的人”。惟能听能言者,能为“圣贤”。“圣”是对创造者的嘉誉。
    上古时代的写作活动,同最初的言说创造活动一样,也是匿名的,是一种集体性的活动,其作品很少留下个人性的痕迹。“圣”也就成为一种集体的荣誉。随着权力者由复数变为单数,“圣”就不再是一种荣誉的称号,而是变成了权力的标记。例如,集体创造物《易》被签上了权力者的名字;基本上属于民间口耳相传的歌谣《诗》,也就被当作是所谓“圣贤发愤之所为而作也。”(《史记·太史公自序》)
    汉语写作的历史上第一次个人性的签名活动是从孔子开始的。这是一次奇特的签名,它规定了汉语写作个人性签名的基本方式。孔子并不是以作者的身份,而是以解释者的身份签下自己的名字。孔子本人并不以“圣人”自居,而是自称为圣人的学生。圣人是创作者,孔子并不是创作,而只是“述”、讲解。他对上古以来的创作加以解释、评价,“研神理而设教”,目的是指向建立教化。可见,这个个人性的签名,首先是一个意识形态化的签名。孔子在编修、删订古代诗歌集《诗》时,与其说像一个文学评论家,不如说更像是一名书报检察官。经他严格的审查,春秋以前数百上千年的诗歌作品仅存305篇。他签下了这样的审查意见:“《诗三百》,一言以蔽之,曰:‘思无邪。’”(《论语·为政》)这一意识形态化的评语用于即使是孔子删削后所幸存的上古时代的创作,也未见得恰如其分,但却一劳永逸地框定了汉语文学言说的疆域。
    孔子不仅是圣人之言的解释者,同时也是学习者。《论语》一开篇即称:“学而时习之,不亦乐乎!”“学习”是孔子思想体系中的一个最基本的概念。《论语》这部中国历代读书人的“圣经”,实际上即是一部孔子的教学记录。向谁学习?当然是向“圣人”学习。向“圣人”学习言说。圣人的言说是直接与天地万物的交流和对话。他们的言说欲望来自其内在的生命冲动和情感需求。《虞书·舜典》云:“诗言志,歌永言,声依水,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”孔子也承认“诗言志”,并且,也认为人的心志与人的自然本性和情感有关,但他同时又认为,对于“志”的言说,因“发乎情,止乎礼仪”,感受和言说的界限应由“礼”来规定,“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”(《论语·颜渊》)。“礼”是先圣在其生命活动中创造出来的道德规范和行为准则,并被赋予了一定的仪式。孔子要求人们学习并严格恪守古代的礼仪,但这种“学习”却放弃了先圣的感受方式,丧失了先圣的富于生命力的创造精神,故而,永远无法达到圣人的那种“神人以和”的精神境界。尧舜时代的那种刚健有力、自强不息的声音,到了孔子这里变成了鹦鹉学舌的温柔醇厚的声音;那种“击石拊石,百兽率舞”的奇观,变成了一种“勃如战色,足蹜蹜,如有循”的循规蹈矩的卑微。这是圣人之“志”的沦丧和萎缩。
    一方面是“志”的萎缩,另一方面却是言说中的“权力”因素不断地渗透、强化。依照血缘序列和伦理秩序所制定的礼仪,助长了“权力”的生长。礼仪亦被意识形态化,变成了以君主为中心的政治律令。例如用以描述宇宙和事物变化生成之模式的阴阳太极理论,被纳入了权力意志的范畴之中,阴阳有了尊卑,君为阳,民为阴。五行也被权力所命名。甚至,连中药方剂的配伍,也有君臣佐使之分。
    在权力话语的范畴中,文学的言说也被抬到一个很高的位置,成为权力者言说的基本工具。权力在“圣”的结构中越来越占据支配地位。正统的文学言说被规定为“代圣人立言”。写作者失去了像圣人那样直陈其志的可能,只能在“圣”所规定的言说领域里学舌。汉语文学从语式文体、言说方式、表现内容诸方面,几千年来,只在极小的范围内,在一些技术性的因素上,才有所变化。基本上可以说是陈陈相因、江河日下。鲁迅指出:“如中国之诗,舜云言志;而后贤立说,乃云持人性情,三百之旨,无邪所蔽。夫既言志,何持云云?强以无邪,即非人志。许自繇于鞭策羁縻之下,殆此事乎?然厥后文章,乃果辗转不逾此界。” 而这种闭目塞听式的“学习”,取消了感官活动的主动性,导致感官“费用性瘫痪”。在权力的囚笼之内的“封闭式”的话语机制,又限制了言说的自由,导致创造力的萎缩。“学习”的最终结果恰恰是感受和言说能力的丧失。对于“圣”地学习,结果丢掉了“耳”和“口”,只剩下象征着权力的孤家寡人。代圣人立言,变成了代权力立言,代君主立言。对于权力的寄生性,是中国历代读书人和文学写作的根本特征。这是“圣”的没落。


道的空虚

    庄子的时代是一个欲望和暴力泛滥的时代。权力者相互倾轧,鲜廉寡耻。孔子“学习”圣人,倡言仁义,庄子却从所谓的“仁义”之言中,看出了言说与权力之间的隐秘关联和同构性。在庄子看来,圣人已死,文献中所流传的片言只语和一些固定的礼仪条例,不过是“古人之糟粕而已夫!”(《庄子·天道第十三》)远不足以传圣人之“道”。另一方面,孔儒将“道”纳入到现实生活的言辞和事功之中加以实现,这在庄子看来,必将置“道”于欲望和全力的桎梏之下。庄子曰:“圣人生而大盗起。”(《庄子·胠箧第十》)孔子式的“仁义”之言,不过是一种权力话语的遮羞布。所谓“百家争鸣”的是非之辩,也不过是争夺言说的中心霸权位置的一场混战;正是权力对言说领域的支配的体现。因而,庄子要重建“道”的至上地位,以瓦解所谓“圣人”之言的权力话语结构。在庄子看来,即使是圣人,其生存活动及言说的依据,亦在于天地之“道”。因而,以其师法圣人之“言”,不如直接师法“道”。以“道”为“言”之本,才真正接近于圣人的言说状况。
    “道”,不仅仅是道理、真理,更重要的是它还是通道、途径,是与世界之奥秘相通的门径,即所谓“众妙之门”。相比之下,孔子以“礼”为“言”之本,只能算是连“道”的门户都未能摸到。
    老子云:“道可道,非常道。”又云:“道之为物,惟恍惟惚。”“道”的这种不可言说的恍惚性,使得庄子尽量回避直接从论理上论证“道”本身。他只能通过描述“圣人”、“真人”领悟“道”的途径和方式,以及他们得“道”时的状态,来小心翼翼地接近“道”。在庄子看来,“道”的不可言说的恍惚性,与存在地无可把握的虚无性是一致的。“无”才是存在的本原。“道”是“无”的声音。它如同“天籁”,如同自然的呼吸。感官只能触及到有形的存在物,宥于存在的实有性,这样,感官恰恰是遮蔽了存在的真正本原。“武色乱目,使目不明”,“五声乱耳,使耳不聪”(《庄子·天地第十二》)。对于“道”而言,感官的听力都如同聋人。只有通过摆脱了感官舒服的心灵的内在听力,才有可能倾听到“虚无”的声音。庄子提出了一个“心斋”的概念。“若一志,无听之以耳而听之于心;无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。惟道集虚。虚者,心斋也。”(《庄子·人间世》)庄子认为,只有通过内心的虚静化,内在地摹仿自然之“道”的状态,才能使“道”澄明,才能映照出“道”的真相。
    然而,言说行为与“道”的关系又是怎样的呢?“夫言非吹也,言者有言。”(《庄子·齐物论第二》)言说行为总是指向特定的内容和意义,指向实有。庄子认为:“天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。”(《庄子·齐物论第二》)“言”是一种增殖,由一而多,渐渐远离了“道”,并瓦解和消耗了“道”。“言”是“道”由一向多的沉沦。并且,“言”拘于实有,恰恰是“道”的筌,“道”的囚笼,或者说,它充其量只能是无形无迹的“道”留下来的一点痕迹而已。因而,庄子认为真正的圣人是要致虚静(“静而圣”),任何“有所为”,无论是日常事功,还是言说行为,都是权力意志的体现(“动而王”)。言说在“道”面前,最终是无可避免地归于“无言”、归于沉默。“故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”(《庄子·逍遥游第一》)
    对于孔子来说,言说的可能性本身是无可怀疑得。在古代圣人言行的记录的“痕迹”中,孔子找到了言说的依据和范本。只有时间的流逝,才会使孔子感到言说的困难。时间消磨了圣人的形象,使我们的记忆与先民们活的声音之间产生可无法弥补的鸿沟。记忆的时间性误差,使后人永远难以充分复原圣人之言。因此,孔子才有川上之叹。因此,孔子才要去作《春秋.》,以弥补记忆的误差。但是,对于庄子来说,言说本身的可能性便是可疑的。庄子言说的困难源于“言”与“道”的分离。因此,庄子本人的言说行为看上去,总是显得迟疑不决。从庄子的言说方式中可以看出,当一个命题被引出之后,在向某一意义“中心”趋近的过程中,时常同其悖反命题遭遇,并被其悖反命题所瓦解。悖反命题在趋向另一个意义“中心”的途中,亦被新的悖反命题所瓦解。如此再三。相对于孔子式的“中心话语”而言,庄子式的话语是“结构式”的。庄子的言说本身,即是在证明言说的不可能性。从另一方面看,也可以说,它是为言说的可能性划出了疆界。
    庄子式的言说是一种开放型的话语结构,它的解构性是对权力“中心意义”结构的疏离,这从某种意义上解放了言说的自由度,并为言说者的创造性提供了更大的空间。它的内在性,使得言说更加能够体现言说者个人的内心感受,为言说远离现实事功,更加充分容纳诗性提供了样板。从某种意义上说,庄子式的言说也更加接近于古代圣人的那种直面自然、直抒胸臆的言说状况。正因为如此,可以说,庄子为汉语言说(尤其是文学言说)输入了新鲜的血液。这一点,已为汉语文学的历史所证实。
    但是,庄子的言说状况与古代“圣人”的言说状况存在着一个根本性的差别。对于圣人来说,“道”即在“言”之中,“言”是“道”的显现。圣人肯定感官,敢于运用心的生命冲动和对“道”的把握的要求,并将欲望付诸言说实践。在此过程中,肯定了自己的生命存在,肯定了面向存在地勇气。在庄子这里,“道”与“言”之间存在着一个严重的分裂。“言”是“道”的障碍。另一方面,则是“心”与感官(耳、口、眼等)之间的分裂。感官不仅不是心志的源头,反而成了心志的累赘。庄子精神结构中的这种双重分裂,导致了“道”对言说的废止,知觉与记忆也不可避免地要被遗忘所吞没。他只能通过“心”去模拟“道”的状态,“堕肢体,黜聪明,离形去知”(《庄子·大宗师第六》),达到“物我两忘”的状态。无言和遗忘,将生命引向了原始的无知觉、无声响的混沌之中。心灵和自然之“道”的完全同一,人的生命存在的此在性或自为性与自然的自在性等同,这等于是对生命的放弃。在这样一种自然化的状态下,生命感官被废弃,“道”又如何在人的心志结构中留下印记?心灵处于无声的荒漠中,日渐化为空虚。这样,“道”在空虚的心灵中也势必走向空虚。
    庄子及其后学的言说“取消主义”策略,对于遏止权力对言说的渗透,有着釜底抽薪之功。但与此同时,也抽空了自己的生命。在被遗忘所腾空得心灵的领地上变成了寸草不长的荒漠。“道”的领域在言说之外,而在现实生存的可言说的领域之中,权力却乘机围上了自己的栅栏。如果说,孔子式的言说是一种鹦鹉学舌式的“聒噪”,那么,可以说,庄子式的言说则如同一声若有若无、意义消沉的“唿哨”。无论是“圣”的没落,还是“道”的空虚,其结果都是一致的,由塞听而致失聪,由失聪而致失语,由失语而致失记,最终是心灵的一片空无。感官的萎缩,欲望的衰退,心志的荒芜,创造力的丧失,日渐成为汉语文学写作的真实面貌。


听的误差

    直至近代,中国人面前第一次出现了一个强大的“他者”文明。这个“他者”以暴力的方式,强行地插入了中国文化封闭式的结构之中,并迅速地分解了中国传统文化。“他者”的打击突如其来,有如此强烈,迫使中国人不得不重新面对世界,重新面对自身,面对一个新的世界,中国人必须重新开始学习“倾听”和“言说”。鲁迅曾经写道:“古民之心声手泽,非不庄严,非不崇大,然呼吸不通于今。” 在近代的历史语境内,古老的言辞显得格外的贫乏,古老的声音已然喑哑,“老调子已经唱完”。建立起能够传达近代以来中国人的人问经验和生存体验的言说机制,成为汉语写作者的迫切任务。正是在这样一种情况下,青年鲁迅开始建立自己的“诗学”。
    青年鲁迅的诗学,从根本上说,首先是关于“倾听”的诗学。在民族麻痹以久的感官恢复之初,中国人被西方的大炮的轰鸣声所震慑。真正“倾听”的姿态始于最初的震惊打击之后。“倾听”,是对陌生事物的第一个积极的反应,是意识和感官复苏的标志。鲁迅把“倾听”作为自己的诗学基础,同时也是作为民族“自我意识”和言说机制重建的出发点。他在《破恶声论》中写道:“吾未绝大冀于方来,则思聆知者之心声而相观其内曜。” “声音”一词,在鲁迅的诗学体系中,是心志或自我意识的同义词。诗(文学)被看作是心灵的“声音”。这一观点,与中国传统诗学并无根本性的差别。但是,“心”的概念在鲁迅式的诗学中却有着全新的含义。鲁迅指出:“盖惟声发自心,朕归于我,而人始有己;人各游己,则群之大觉近矣。” 所谓“有己”,即是指个体具有对“自我”的意识。这一概念显然是来自西方理性主义哲学范畴。鲁迅在其母语的言说领域内,听不到这种自我意识的“心声”。在孔子那里,心灵的声音被伦理化的社会生存所禁锢,而在相对比较强调精神活动自由得庄子那里,精神的理想境界则恰恰又是一种“无己”状态。鲁迅在审视了本民族本体性言说的历史语境之后,便不得不将倾听的对象转向了来自“他者”的“声音”:异邦新声。
    在西方文化多重的声音中,鲁迅的听觉独独对“反抗挑战之声”最为敏感。他对19世纪以来的欧洲浪漫主义文学和哲学思潮表现出不同一般的兴趣,并着意强调他们“立意在反抗,指归在动作”的反叛特性。鲁迅在介绍这些诗人和哲学家以及近代欧洲精神发展的历史发展时,将“反叛性”作为一个根本性的特性加以发挥,乃至将其确立为“自我意识”的核心内容,却忽略了欧洲精神文化中的理性主义“反思”传统,也就是鲁迅所说的“反省于内面者深”的传统,而这一点,恰恰是“自我意识”生成的一个基本前提。这是一种文化性的“听觉”误差。这种文化性的“误听”,妨碍了倾听者对于所谓“反抗挑战之声”的深层结构中的文化内容加以辨别和领悟,而只能将注意力倾注到形式层面的反派行为上去。因而,尽管青年鲁迅企图为民族“自我意识”的觉醒引进近代启蒙主义思想,但是,鲁迅的启蒙主义与近代欧洲的启蒙主义之间仍然存在着一个结构性的差异。
    欧洲启蒙主义的基本原则可以归结为两条:一、大胆运用人的理智;二、怀疑一切。根据这些原则,启蒙主义的写作是逻辑论证式的,或是诘难质疑式的。启蒙精神也就意味着,人类的理性没有任何限制力量,一切都是可以怀疑的或可以反叛的。而在鲁迅的启蒙主义体系中,理性的限制力量只是传统(如礼教文化),反叛的对象也仅限于传统文化。但近代启蒙主义人文精神却是作为既定的尺度和标准,对它是不加怀疑的。在这里,理性不是人的意识自由生长的结果,而是被给定的或被强制的。这种“启蒙”,恰恰是违背了“启蒙”的精神,是通过一种“反启蒙话语”来进行的。另一方面,启蒙德终极目的也发生了转换。民族的强盛(而不是理性真理),成为鲁迅的启蒙主义的目标。从结构上看,鲁迅的“启蒙话语”与孔子的“学习话语”是同构的。只不过,鲁迅用“理性中心”取代了孔子的“礼仪中心”,用异邦“新哲”驱逐了古代“圣人”。
    对“异邦新声”的文化性的“听觉”误差,也影响了鲁迅对文学的理解。一方面,鲁迅反对以狭隘的社会学观点来看待文学,强调文学的审美特性和“启人性之閟机”的功能。同时,他又将浪漫主义文学的功能归结为“以起国人之新生,而大其国于天下” 。这实际上是对“人生”的狭隘化的理解,将“人生之閟机”等同于民族之强盛;同时,将文学的审美特性打上了鲜明的文化历史印记。文学中个人与世界的关系被简化为民族与世界的关系。个人性的生存经验被民族集体的历史经验所取代。因而,在鲁迅的启蒙主义诗学体系中,个体的自我意识及其言说机制的建构付诸阙如。在言说实践总,个人性的“声音”被纳入到民族集体的历史“大合唱”之中,变得无法识别了。由于“启蒙中心”的引入。鲁迅本人在“倾听”的对象上也渐渐发生了转换:由对异邦“反抗挑战之声”的倾听转向了对历史“中心话语”指令的倾听——“听将令”。


言的窘迫

    中国近代以来,鲁迅是一个典型的“倾听者”,同时,又是一个真正意义上的“言说者”。他的文学写作无可争辩地成为近百年来汉语文学写作的典范。从某种意义上说,鲁迅的言说状况,即是近代以来中国人的言说状况。
    鲁迅言说的欲望乃是被一个历史性承诺——民族意识的启蒙和拯救——所激发。这一承诺决定了鲁迅言说的基本性质:历史性和集体性。在鲁迅那里,言说者的身份只有在面对民族历史,并对这个历史加以解读的过程中,才得以确立。个人只有在历史话语的语境中才能说话。离开了集体的历史经验,个人没有自己的经验,没有自己的声音。在《狂人日记》中,“狂人”的经验是关于民族历史的经验,“狂人”主动地把自我纳入民族历史的河流,作为集体的一份子,担当起当代全民族“忏悔”的使命。“狂人”对历史的颠覆性的解读,为民族的集体经验的重塑提供了可能性,但他作为纯粹的个体主体的经验,却被淹没在集体的历史经验中。历史的主体是大众,而不是个人。在集体历史经验这个巨大的音箱中,言说者个人的声音的唯一标志,即是其极端的言说姿态——“呐喊”。但是,“呐喊”仅仅作为一种反叛性的声音,将历史的危机感昭示于众,却不能拯救个体的自我意识于空虚。它本身是否定性的。并且,如果它不能建立起“呐喊者”个人的自我意识的话,它不可避免地要走向对历史的新的皈依。然而,在历史语境中,个人的自我意识获得,却又是以“疯狂”为代价的。
    这样,最初关于“拯救”的承诺又将落空。在这样一种两难处境下。鲁迅不得不将个人性的演说活动紧紧地维系在民族历史意识的建立之上。他的写作也基本上是听命于启蒙主义中心话语指令的写作活动。
在《呐喊》的其他篇章中,《狂人日记》的那种近似于宗教吁告的隐喻性成分逐渐减弱了,历史批判的转喻性成分越来越多,并且,有时干脆变成了直陈式的杂感写作。在这些作品中,集体历史记忆被进一步简化为关于“国民性”的记忆。这一点,在《阿Q正传》中得到了集中的体现。阿Q这个形象只是一个符号。一个由“国民性”拼凑起来的木偶。它在作者的操纵下,表演着“国民性”的种种特性。阿Q性格的复杂性,只能归结为“国民性”的复杂性。在这一类作品中,“国民性记忆”占据了鲁迅的基本意识空间。从总体上说,“国民性话语”是近代以来,特别是“五四”时期的基本话语。它是民族集体历史经验在“他者文化”的冲击下发生断裂的产物;是在西方文化之光的映照下,对民族“自我意识”缺失的焦虑的产物。“国民性”批判的全部目的,在于抹杀关于“国民性”的记忆,腾空民族的意识空间,为接纳一个假想中的现代意识内容做好准备。“国民性话语”,即是关于“空白”的记忆。而“记忆”本身仍是有待建立的东西。
    “国民性话语”的语言外壳是所谓的“白话文”。“白话文运动”是企图通过抛弃传统文化的“载体”——文言文,来完成关于“国民性记忆”的根本转换。“白话”即是大众日常口语,其公共性和实用性决定了它是没有灵魂的语言。或者说,它仍是有待诗化的语言。但是,为了避免带有殖民色彩的“欧化”之危险,“白话文运动”不得不一再地向更加大众化、实利化的方面退让。退让的结果是:白话文写作在审美经验上的粗糙、肤浅,在传达现代人个人性生存体验方面的无力。审美经验的贫乏,个人性生存经验的空缺,又加剧了语言的空洞化。现代汉语的这个巨大空洞,很快就被那些冒充生命力的强暴因素所填塞。
    鲁迅《野草》的写作是现代汉语个人性写作的一次尝试。《野草》的写作远离了那种“白昼式”的集体话语的场所,开始将主意力转向写作者个人内心世界的幽暗隐秘的私人性空间,倾听自己内心的秘语。在这样一个幽昧的时刻,“存在”像水泡一样凸向表面,灵魂像影子一样飘到耳边,并开口说话。这种关于灵魂隐秘的写作,不妨称为“夜间式”的写作。然而,鲁迅在自己的内心深处听到了什么呢?他写道:“我的心分外地寂寞。然而,我的心很平安;没有爱憎,没有哀乐,也没有颜色和声音。” 心灵的“无声”状态,正与鲁迅所描述民族“自我意识”的“无声”状态一致。个人的内心中隐藏着文明的无声记忆的巨兽,它吞噬着存在,吞噬着生命。鲁迅在自己“白昼”的“呐喊”声中听出了“空空洞洞”,听出了历史鬼魂的回声。历史的鬼魂正如童话中的“美女蛇”,召唤着他的灵魂走向“无声”。此时此刻,他只有用沉默来阻断文明的历史记忆,来拒绝言说的空洞。鲁迅写道:“这时,我曾经想要写,但是不能写,无从写。” “无声”或“失语”(“失写”),向梦魇一样紧紧地纠缠着鲁迅的灵魂。在《野草》诸多述梦的篇章中,发声的窒息般的窘迫感经常把“我”从睡梦中惊醒。言说的窘迫感成为了《野草》写作的基本意象和特征。在它一开篇即是那句有名的“题辞”:“当我沉默着的时候,我感到充实;我将开口,同时感到空虚。” 心灵的空虚和言说的窘迫,是鲁迅内在焦虑的真正根源。他感受到了自己的灵魂焦灼的呼唤,但灵魂尚无自己的语言,灵魂的语言尚未学成。倾听与言说的欲望已被唤醒,而欲望与欲望满足之间仍有一个巨大空白、裂隙。整部《野草》即是对这场言说窘迫的噩梦的纪录,对这个欲望“裂隙”的描述。它把汉语的灵魂话语的空洞,第一次充分暴露出来。正是这一点,奠定了《野草》在汉语写作史上无可替代的地位。
    但是,《野草》式的写作很快就被另一种力量所中断。鲁迅转向了后期杂文的写作。作为代偿性的自我肯定,后期杂文用一种破坏性的冲动填充了《野草》中欲望断裂的真空地带。作为欲望宣泄的直截途径,杂文写作成为一种对“暴力”的直接模仿。鲁迅将自己的杂文称为“匕首与投枪”,“血与剑”的写作一直是他内心的一个隐秘的欲望。他曾歌颂过“大炮的声音”,这与近代西方文明冲击的声音形成了奇妙的照应。鲁迅的杂文写作,首先是以一种对语言的破坏性的使用来进行的。这是一场带有自杀倾向的语言“恐怖主义”的言说活动。在这样一场战斗性的言说活动中,言说者和自己的敌人以及自己的“武器”——语言本身都同归于尽。如果说,我们在鲁迅后期的杂文中仍能看到汉语的绚丽,那么,它只能是汉语在毁灭性的暴炸中迸发出的耀眼的火花。由此,我们便能够理解,为什么那些真正的“可怖主义者”在他们的“武器的写作”活动(比如,“批斗会”、“大字报”)中,会摹仿和直接抄袭鲁迅的杂文。诚然,我们不难看到这两者之间的差别:鲁迅的杂文写作是“自杀式”的,其中包含着对言说本身的拒绝和仇恨;而“大字报”写作则是“杀人式”的,是“屠夫的话语”、“刽子手的话语”。
鲁迅的写作活动是企图打破民族麻木和喑哑的状态,在“无声的中国”发出自己的“真的声音”。但他同时又强烈的感受到汉语言说自身的空虚。尽管如此,鲁迅本人的努力,仍为汉语言说的新空间打开了一个缺口,为汉语言说冲出封闭的“铁屋子”提供了可能。而“文化大革命”时代以暴力的方式破坏了这种可能性,重新封上了中国人倾听和言说的窗口。“大字报”式的语言给汉语以毁灭性的打击,它使汉语文学言说由“窘迫”走向了“窒息”。


记忆的缺失

    “文化大革命”的暴力“打击”(shock)造成了民族“自我意识”的“休克”(shock)。这种状态表现为短暂的“意识空白”和“记忆丧失”。民族的“意识休克”为权力者的意识形态控制提供了条件,也为他们重构一种新的民族意识(即所谓的“阶级意识”)扫清了地盘。正所谓“一张白纸,好画最新最美的图画”。
    “新时期”文学的苏醒恰好是以“悼亡诗”为开端的,这决非偶然。追悼,从其更为基本的意义上说,乃是唤醒人们心中沉睡已久的记忆的欲望。记忆,正如圣奥古斯丁所说,“就是心灵本身”,也就是人的“自我意识”的根本。记忆力的复苏过程,也就意味着“自我意识”的建立过程。正是这一点,才是引起权力者的恐惧,并要施以暴力镇压的真正原因。然而,文学这样勇敢地承担起民族记忆力的功能。它将其记忆的触角逐步伸向民族意识的深处。
    在“新时期”最初的几年,文学完成了它的第一个伟大的发现——“人”的发现。文学一再提醒国民重新忆起自己还是“人”。人所具有的一切属性和特征:尊严感、爱心、道德意识、审美意识等,都是“不能忘记的”。“人”的形象被文学家用“大写”,深深地镌刻在民族的意识之中。这样,文学也正接续上了“五四”以来的文学传统,这也是对“五四”文学的光荣与梦想的回忆。因此,“新时期”初期的文学,看上去总像“五四”文学的当代版本。
    其实,“五四”文学并非像我们通常所想象的那样,有着“伊甸园”一般的景观。“五四”文学在“人”的建设方面,并非完全是创世纪式的建设,毋宁说,它更多地来自一种痛苦的蜕变。它的基本记忆材料,乃是近代以来民族集体意识在西方文明的暴力打击下的“创伤性记忆”。所谓“国民性”主题,即是这种记忆的痕迹。这与“新时期”文学关于“文化大革命”的“创伤性记忆”是一致的。对于现代中国人来说,关于“国民性”的记忆,即是关于耻辱和缺失的记忆,是关于挨打的耻辱和人性的缺失的记忆。 这种记忆是消极性的,是遗忘的对象。因而,所谓“国民性话语”,实质上是关于“遗忘”的话语。“国民性批判”所执行的是一种“遗忘”和“抹去”的工作。一个批判性的主体,并非真正的批判主体。将一种在“他者”文明打击下产生的“创伤性记忆”和由“他者”话语派生的“批判性话语”作为民族“自我意识”的建设材料,这样的“自我”,不过是“他者”的影子而已。而在这一方面,“新时期”文学只能说“影子”的“影子”。“新时期”文学的“国民性批判”,始终未能超越鲁迅所达到的高度。由于对“创伤性记忆”的保护性本能,“新时期”文学的批判锋芒远不及“五四”文学。在所谓的“反思文学”作品中,总有一种温柔的抚爱。在弥漫着人性之优雅和柔美的艺术王国中,居住着一些半人半神的英雄,它的名字叫“道德”。并且,往往是那些被非人性的暴力打击得最沉重的人,“道德”光环也最耀眼。将“苦难记忆”转换为一种悲剧性的道德的“英雄记忆”,这可谓是所谓“反思文学”的记忆“炼金术”。
    所谓“寻根文学”则试图将文学的记忆触角延伸到“集体无意识”的深处,借此以突破“国民性记忆”的病态“结节”,为民族“自我意识”的重建寻找一个根基和原点。于是,我们的文学在古老的文化废墟上举行了一场盛大的文化“招魂”仪式。人们依凭着一堆残存的文化象征物(龙、黄河、高粱等),呼唤着死去亡灵的名字。的确,对于祖先亡灵的追忆,是人的记忆中的一个节目。但是,平时的日子总是我们生活的中心,它将把节日驱赶到记忆的角落。那些亡灵如同一阵风,掠过我们的招魂幡,复又回到了他们自己的幽冥世界。无论我们如何努力地加以挽留,他们也不能真正地活在我们的四周。一场声势浩大的“寻根”运动,不幸成为了捕风捉影的闹剧。其最值得一提的功绩也许在于:暴露了我们这个时代的民族集体意识中的一个根本的焦虑——“失忆”的焦虑。这一点,也许是我们这个民族的一个精神秘密。
    汉民族素以尚古著称,似乎表明这个民族有着良好的记忆力。其实,早在孔子时代,“记忆”已成问题。尽管这位大贤哲对自己的记忆力有着充分的自信,但他仍不得不承认:“夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足也。足,则吾能征之矣。”(《论语·八佾》)孔子的记忆,是关于事件的事实性的记忆。这也是中国人的历史记忆的基本方式。时间是记忆的天敌,它使事件的事实性蜕化为一些日渐消淡的“痕迹”。而中国人的历史记忆一直在努力修复和加深这些“痕迹”,使之变成一道光滑的“记忆槽”。可事实上,往事的活生生场景性和历史主体丰富的现场体验则消磨殆尽。历史无限多样的可能性也丧失了。这条“记忆滑槽”,成为滑向“遗忘”的通道。
如果说,孔子通过建立一种“文化记忆机制”而导致了对个体生命存在本身的“遗忘”,那么,庄子关于“道”的记忆,则可以说,是对“记忆”本身的“遗忘”。“道”的虚空性和恍惚性,要求排空意识中的一切记忆“痕迹”。“遗忘”,才真正是“道”的记忆。可见,“遗忘”乃是作为民族意识结构中的“遗传基因”,被承传到今天。
    这个民族“记忆缺损”的秘密,首先是由鲁迅的《阿Q正传》所披露的。“阿Q”这个名字本身即是一个混沌一团的符号,这正是与意识状态相表里。阿Q的意识结构有一种独特的“遗忘”功能。它不仅可能使自己的姓名籍贯以及个人履历化为“渺茫”,而且,能够迅速地抹去当下一切令人不快的记忆。这种“遗忘”机制是阿Q意识结构的防御系统,它保护了阿Q的意识不受“创伤性”事件的打击,但同时也麻痹了阿Q的意识的敏感性。反复的“打击”,使阿Q的意识感受层增生了一层“老茧”,作为个人的生命活动的经验在其意识结构中留不下任何印记。我们不难看出,阿Q的“健忘”与庄子的“自我遗忘”之间的同构性。正是这种同构性,我们才会说,鲁迅描绘了“沉默的国民的魂灵”。《阿Q正传》是一部“民族记忆”的“病理学”。
    “寻根小说”在对文化之根的追忆中,也有着类似的发现。韩少功的小说《爸爸爸》的初衷也许是企图发掘民族文化记忆的原初结构,并为民族意识的重建提供一种基本框架。可结果却是找出了一个更加严重的“病灶”。丙崽不仅仅是一个“健忘者”,他简直就是一个“白痴”。他的意识仍处于一种蒙昧状态。与这种意识状态相应,丙崽的言说能力也近于匮乏。“爸爸”、“×妈妈”这两个意义不明的“词”(音节),正与所谓“阴阳”的符号系统相一致。由一阴一阳符号所生发的文化象征系列,构成了我们的生活世界。“健忘”和“失语”,通过丙崽的“话语机制”,深深地沉淀在民族的“集体无意识”之中,遗传给我们后代。事实上,我们和丙崽所操持的是同一种语言,一种患有“先天性记忆缺损综合症”的语言。
    诚然,按照“寻根派”的观点,我们这个时代一度遗忘了人性、人的一般理性原则,也一度遗忘了民族传统和更为深远的文化记忆。这类记忆一旦被唤醒,我们就可能迅速恢复起对它们的追忆。但是,我们却并没有真正摆脱“遗忘”的梦魇。“遗忘”的真正根源仍有待寻找。“寻根派”怀疑并否定了以往的记忆内容,而企图寻找到记忆的文化之根,但他们并不怀疑自己的记忆力。恰恰是这一点,使得“寻根文学”自己也滑向了“遗忘”的文化传统的深渊。
    记忆并不能遗传。记忆来自感知,来自人的感官与世界的接触。这种接触在意识中留下的印记,成为记忆的直接材料。“寻根派”追忆起集体的文化记忆,恰恰忘掉了记忆者自身的生命感知。集体的“文化记忆”的巨大惯性,把民族意识引向了“遗忘”的深渊。对于现代中国人来说,有必要重新习得一种“记忆机制”。重新习得记忆,也就意味着重新学习一种感受方式、体验方式和生存方式。一种记忆的习得,首先来自于个体生命的感知经验。充分获得记忆的感性材料,通过语词的命名活动将材料固定,在通过不断重复的言语练习活动加以强化——学童的经验是最好的榜样。这样,也就要求民族集体的每一个体开放自己的感官,充分激发个性的生命感知力。文学总是以恢复感受和经验的个人性为其根本目的的、文学家对于母语的改造工作,其真正的意义乃在于:它不断地将现代中国人个人的生存经验输入我们民族的“文化记忆”之中,并努力疗治这种记忆机制的“先天性的缺失症”——这,也许应该是我们这个时代的“记忆术”。


自我意识的练习簿

    至此,对于汉语文学言说的问题史的描述,似乎应该归于终结了。到20世纪80年代的后半期,“寻根文学”,这个古老文化的最后守灵人,也已陷于沉睡。就在这样一个不祥的时刻,“先锋文学” 发出了自己的声音。然而,它究竟是末夜的恶枭,还是唱晓的雄鸡?
    马原是“先锋文学”的主要开拓者之一。这位“叫马原的汉人”,在一个不讲汉语的地方(西藏)生活了很长一段时间之后,忽然,“顿悟”出小说写作的三昧。他在自己的小说宣称:“我用汉语讲故事。”马原确实是个讲故事的能手,他奇迹般地用汉语讲了一大串关于西藏的故事。马原在努力恢复一个古老的传统:小说的讲故事的功能。诚然,“先锋小说”之前的现代汉语小说也讲故事,甚至,小说看上去也总是被各种各样的故事所充斥。但是,以往的小说,故事外在于叙事。小说家更多地是关注着故事的意义和事件的事实性。还原事件的历史“真相”,一直是现代中国小说家根深蒂固的情节。因此,现代汉语小说在叙事上总是与历史理性的权力结构同构,成为权力意志的载体。小说家的“主体性”,只是局限于体裁选择、人物塑造等极其狭隘的、技术性的范畴之内。小说作为叙事其叙事话语依然被控制在历史性的话语机制之中,小说家不得不采用“公共话语”来讲述自己的故事。因而,以往的汉语小说,看上去大多数都像是一种“集体创作”。
    对于马原来说,“讲故事”这一短语的逻辑重音不是在“故事”,而是在“讲”字上。是叙述行为,而不是被叙述的事件,构成了“先锋小说”的主体和核心。“我讲的只是那里的人,讲那里的环境,讲那个环境里可能有的故事。”马原的这段表白,道出了“先锋小说”的话语方式的秘密,并为“先锋小说”的言说划定了疆域。讲“可能有”的故事,即意味着事件的事实性在讲述中被消解,重要的是对于“可能性”的讲述本身。从某种意义说,虚构的叙述,才是真正的叙述。正如舍斯托夫所说:“文学虚构是为了使人们能够自由地说话。”“先锋小说”通过对叙述行为的强调,恢复了叙事性作品的“叙事性”,同时,也将汉语文学言说的一些基本问题暴露出来了。意识形态化的“中心话语”结构,对文学言说的长期控制,导致文学叙事非个人、无主体的状态和虚构叙述能力的丧失。因而,“先锋小说”对叙事方式的关注和不断变换,一方面,是在努力寻找一种摆脱意识形态化“中心话语”奴役的途径,为汉语文学言说谋求更自由、更广阔的生存空间,丰富汗语言的艺术表达力。另一方面,通过对叙述行为的强调,表明叙述主体的“到场”,使小说叙事真正成为一种“主体的叙述”。“先锋小说”叙事学革命,为汉语文学言说的个人化和汉语言说主体的“自我意识”生长开辟了可能性的空间。
    莫言是“先锋小说”的另一位开拓性的人物。与马原有所不同,莫言所开拓的是感受的疆域。莫言的写作努力使感受冲破日常的、公众的、理性的囚笼,把经验恢复到感官的水平。其小说《透明的红萝卜》,在这些方面堪称经典。经验的感官性,维护了生命感受的原初状态。然而,正是这样一种最为原初的生命的本体感受,往往被人们所遗忘。文化模糊了它的鲜明性,权力压抑了它创造性的活力。生命的原初性感受往往发生在那些理性的时间链条断裂的瞬间,发生在感官与事物猝然相遇的刹那。它使我们忆起了自身。文学写作的真实意义,即在于复原这种生命感受。另一位先锋小说家格非写道:“小说写作……它给我带来了一个独来独往的自由空间,并给我从现实及记忆中获得的某种难以言传的经验提供了还原的可能。”还原生命在时间中的感受,这是“先锋小说”的一个基本愿望。“先锋小说”的写作总是努力开放自己的感官,尽可能地拓展自己感受的空间。比如,余华、格非的写作,经常把感知的触角伸向更为幽远、更为隐秘的意识深处,梦幻、错觉和神秘现象,经常是他们笔下的主题。时间在叙事过程中也出现了拖延、扭曲、拉长、浓缩、倒错等变形,使自然的时间变成一种被经验的时间,一种经验性的“存在”。对于“先锋小说家”来说,经验首先是个人性的,时间也只有被个体生命所经历、所追忆,才有意义。每一位“先锋小说家”,都有各自不同的生存经验,写作则是为这些经验打上了自己个人性的标志。这些个人性的标志,将写作者个人从历史、民族、国度、和公众中甄别出来,它为现代中国人个人的“自我意识”的生长提供了感性的材料基础。
    因而,“先锋文学”根本问题即是:现代汉语如何传达现代中国人个人生存感受?这也就意味着,建立个人化的生存方式和言说机制,是“先锋文学”的根本出路。这是一个艰难的工作,是一种有待学习的能力。“先锋文学”在自己的写作中,留下了种种的“痕迹”,表明了他们为完成一个现代性的“个人形象”所作过的许多努力,然而,这个“形象”仍是“不定式”的和“未完成态”的。那些纵横交错的个人“痕迹”的“文本”,看上去更像是一本学童涂鸦的“作业本”——一本“自我意识”的“练习簿”。在这本幼稚的“练习簿”上,“听写”和“看图说话”,始终是两道基本习题。
    从这一立场出发,我们才能够真正理解,为什么“先锋小说家”偏爱讲述“侦破故事”(如,格非《迷舟》、《敌人》,余华《河边的错误》,北村《聒噪者说》等),为什么他们的小说中的人物总是用代码来表示(如,用阿拉伯数码,用“棋”、“牌”、“砖”、“瓦”之类的符号)。这正像学童的智力练习和数学练习一样。在学童的这些习题中,一个“侦破故事”本身是没有意义的,代码也仅仅是作为代码,它们的作用是在于帮助学生练习推理和演算的能力。“先锋文学”的所谓“形式主义”倾向,也正是对于汉语表达能力的练习。这是一种汉语的文学言说的“代数学”。正是在这些练习中,我们找到了现代中国人的“自我意识”的滋生地。如果说,人对于“自我”的意识,即是对于“自我”的记忆,那么,也可以说,“先锋文学”即是关于“自我”的“记忆术”。“先锋小说”对于感觉的历险和反复不断地讲述那些转瞬即逝的个人经验,就是对那些感受和经验的“强化记忆”,这也正是疗治母语的“失忆症”和民族“自我意识”匮乏的根本手段。我想,也只有从这样的立场出发,才能够真正确立“先锋文学”在汉语写作史上的地位。
    谈论“先锋文学”,不可避免地会遇到一个严重的问题——意义问题。“意义问题”经常成为“先锋派”的反对者的口实。现代中国人究竟应该拥有怎样的生存感受呢?究竟应该拥有怎样的“自我意识”呢?这样的问题也许不能算是“先锋文学”所独有的问题,但却是每一个现代中国人所面临的问题,并且,它的确是一个迫切的、不容回避的问题。反对者一有机会,便要攻击“先锋派”作家丧失了起码的艺术良心和文化责任感,把文学写作变成了毫无意义的“语言游戏”。的确,一个学童的呀呀学语,在局外人看来,无非是一场了无生趣的“聒噪”。但是,即使是一个文盲,也决不会因此而站在学堂门外来指责这种“学习”。当然,一个人不应该始终都不明白自己学习的意义,否则,他只能是一个“朽木不可雕”的老顽童。一些激进的“先锋派”的支持者则无视“学习”的阶段性,他们从“先锋文学”中发现了所谓“后现代自我”——一个“消解性”的“自我”,并将这一发现看作是这中国文化与国际性的“后工业文化”接轨的证据。“上帝死了”、“人死了”、“知识分子死了”等口号也在中国大地上此起彼伏。这种说法,能够带来理论上和批评上的许多方便,并且,我们也确实能够从“先锋文学”中寻找出许多“现代性”和“后现代性”的“痕迹”。但这些“痕迹”,在我看来,与任何“后工业社会”文化毫不相干。“先锋文学”中“自我”的形象,“人”的形象,与其说是消解性的,不如说是未完成性的。中国人的现代性的“自我意识”尚未完成,而不是“后现代性”的“老死”。那种对于“人死了”的欢呼,实在显得有些“白痴相”。“先锋文学”有着自身的关于“意义”的焦虑,这一焦虑迫使“先锋派”作家具有更加敏锐的内在听力来捕捉世界和自身生命的“声音”。这也是每一个现代中国人所应该具备的能力。任何置身局外的指责和盲目的吹捧,只会扼杀和麻痹这种生命感知力。
    余华在《在细雨中呼喊》中,一开始即引出了一个“倾听”的主题。在一个细雨飘扬的夜晚,远处的黑暗里传来了一阵“哭泣般的呼喊声”,“一个孩子开始了对黑夜不可名状的恐惧”。这个“倾听”,成为小说家记忆的源头和经验的滋生地,它唤醒了小说家内心深处对自身的记忆和理解世界的欲望,这使小说家开始懂得黑暗、恐惧、生命、死亡、痛苦和欢欣,并开始发现自己的存在。“我看到了自己,一个受惊的孩子睁大恐惧的眼睛,他的脸形在黑暗里模糊不清”。尽管这个“自我”的形象模糊不清,但它已开始生长。在这里,我们可以看出,“倾听”的环境与鲁迅的时代已有根本的不同,“倾听”的对象也转向了小说家自己的内心世界。那个黑暗的雨夜里的呼喊声,倒是与鲁迅笔下“垂老的女人”的呼喊声遥相呼应。“先锋小说”接续上了《野草》中开始的心灵旅程。
    北村则致力于对于更高远处神秘的声音的“倾听”,他将自己的写作看成是对另一个更终极的声音的记录。北村曾说过:“我的写作的态度很单纯:听从里面的声音,这种声音有一个源泉。” 他在《施礼的河》中曾努力追寻着这一“源泉”,并最终引出了一条通往神性的艰难历程。小说家北村本人的精神事变,成为我们这个时代的精神史上的一个象征性的标志。它代表着现代中国人,尤其是汉语文学写作者的一个内在的精神需求:为自己的灵魂寻找最后的家园。
    无论如何,对于汉语文学言说的问题史的描述应该归于终结了。在汉语文学写作这条荆棘丛生的道路上,我们已经走到了这个世纪的尽头。我们将怎样开口?怎样说话?也许,我们并不能像恺撒那样能够说:我来了!我看见了!我征服了!但是,我们至少应该能够说:我正在看,正在听,并且,我将征服!回顾一下汉民族最古老的祖先最初的言说,启示早已昭然若揭,开放我们的感官,向整个世界敞开,学会倾听来自生命最幽深处和宇宙最高远处的“声音”,并且有勇气和能力说出一切。只有这样,我们才能够真正拥有世界,也真正拥有自身生命。这也就意味着,应该努力去恢复我们古代“圣人”的那种“耳”和“口”的功能,恢复“圣”所包含的“天人合一”的古老智慧和荣誉,并同时抹去“权力”的污迹。这也正允诺了耶稣的话:
    有耳可听的,就应当听。
    你们的眼睛是有福的,因为看见了。你们的耳朵也是有福的,因为听见了。
——《圣经·新约全书·马太福音》(第十三章)



1994.10.


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