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“亚洲的滋味”——梁秉钧的食馔诗学及其文化政治(2) (阅824次)

张松建



三、文化交往与认同政治    
 
  论及梁氏的饮食书写,文化批评家周蕾敏锐地发现:“在梁的诗中,物质的实际存在和中心性成了老生常谈(commonplace)与共处(common place)的共同表达:‘常谈’之义包括陈腔滥调、平庸、乏善可陈而率直地存在的对象;‘共处’之义则指一个人与人相遇,物与物交接,一个互动性和相向性被积极地重新创造的场地。正如梁在他一本散文集《书与城市》中所提及,他最关注的题目是不同文化之间的关系。” 或者易言之,通过铭刻饮食的物质符号与象征寓意,梁氏针对文化议题展开了深入思考,其中包括:跨文化交往的原则、香港的身份认同与文化政治、全球城市与文化混杂性。
  1,跨文化对话与文化认同·不同文化间的交往和跨文化对话是人类历史的常态,在全球化时代更是无处无之。如何在“自我”的意识中斡旋关于“他者”的知识、达到对于对象的深刻理解,是一个阐释学的问题。梁如何看待这个问题?他说自己曾有远行欧美的经验,“来往之间,特别感到游离不定,在不同文化中间游走,有时也可以帮助自己调整不少成见,回到居住的地方,想从文化参差的比较想下去。” 在诗集《东西》后记中,他有如下见解——

  当我们尝试用另一种文化能够接受的观念去解释自己,我们可又担心会失去了原来的具体样貌,原来的文化意蕴。……(省略号为引者所加)我们今天很难再只是简化地说西方打量东方、用陈腔滥调把对方歪曲定型;东方同样也在用既定的目光端详西方,用自己的偏见为对方造像呢!我们只能在种种偏执的夹缝里,感到荒谬之余也试找一些空间,试去发现其他种种可能的看法与关系。我们固然看到,像在德国朴茨坦无忧公园所见,西方传统上有不少臆想制造出来的中国茶室,有时有些猜想和误读也未尝没有带来一些有创意的想法;另一方面中国近百年来对西方的接触与想象,有时带来新的视野,有时也带来自我否定与自我歪曲。
 
  传统阐释学家施莱尔•马赫、狄尔泰强调阐释者要超越自身的偏见和曲解,重建文本所暗示的本来的生活世界,以获得作者的主观意图为终极目的。但是,现代阐释学家伽达默尔则认为,阐释者和对象一样具有历史性,理解不是重建而是调解、是一种包含其自身的阐释学情景的创造性的过程;因此所谓的“偏见”并非必然是错误的或不正确的,并非不可避免地会歪曲真理,它其实为我们整个经验的能力构造了最初的方向性。 梁氏的观点呼应了伽达默尔的理论,他超越民族主义情操,以平常心打量东西方的文化交往,通达地认为其间总难免有偏见、误解和臆想之处,西方人的东方主义(Orientalism)想象,以及东方人的西方主义(Occidentalism)  理解,正是跨文化对话中的常见现象,也未尝没有新的视野和创造性的发现。
  梁氏的《北京栗子在达达咖啡馆》是一首有寓言意味的诗作。抒情自我置身于瑞士一家展示前卫艺术的咖啡馆,观赏舞台表演,感叹瑞士人对于中华文化的探访,只是出于对古老神秘中国的好奇心而已,他们在舞台上戮力展示的气功、针灸等表演,变成了滑稽低俗的商业消费活动;梁氏觉得,如果超乎事物的表像去观察真实的中国,那么,“摸着石头过河”的改革开放就是一出“实验剧”,充满不同利益集团的噪音。准此,眼前这场文化交流的好戏到底有多少成果可言呢?诗的结尾推出一个特写镜头——北京栗子不大喜欢古怪的咖啡店/鲜绿衬得它有点贫血/它在阴影中照相失去焦点/一不留神又不知滚到哪个角落去了/另一方面这些时髦的咖啡店/也没有善待我们来自农村的同胞/对它的沧桑一点也不感兴趣/势利地嘲笑纡尊降贵地保持沉默/想在它平凡的硬壳上猎奇又宣布失望/唉呀,文化交流真是不容易的一回事!
  土气的“北京栗子”越洋过海,来到瑞士的摩登咖啡馆,它与周围的环境格格不入,外形显得贫血苍白,呆在阴影中不是众人注意的焦点,它茫然无措,尴尬失态。市侩的客人们对于历史沧桑的北京栗子没有丝毫兴趣,有的发出势利的嘲笑,有的保持高贵的沉默,它平凡的外表也无法激起人们的猎奇冲动。最后,诗人以“卒章显其志”的方式,感慨文化交流的困难重重,可谓画龙点睛之笔。
  文化交流的困难,不仅体现在中国和西方之间,即使在来自亚洲国家的族群之间,照样有交流上的隔阂。《菜干汤》写于1997年,叙说一群香港人在加拿大唐人街的一个中餐馆聚会,他们发现邻座的一对越南新人正在举办婚礼,而“我们”食用了传统粤菜“菜干汤”,唤回旧日的集体记忆,想起菜干的制作、亲情的纽带、个人的离散海外;然后,诗人从散漫的对话和内心独白中揭示一系列问题——

  孩子们不欣赏这怪味道/我上次喝菜干汤——甚么?听不清楚,/你说甚么?——一定是好多年以前的事了/孩子们没有霉雨的记忆,不喜欢/晒干或腌制的蔬菜,他们埋怨/这过气的唐人街酒家,挤满了亚洲人/吃的东西都太咸(我该怎样解释菜干的/来源?怎样由过去的口味变化到今天?)/埋怨大厅那儿越南人还在高声唱歌/教我们没法交谈。唉,他们好似想保存/过去的生活方式在一个陌生的世界里/是一场婚宴啊,好像那么开心/如果我们听懂他们的话,能从布满皱纹的嘴角/喧闹的声音里听懂他们的歌
 
  在过气的唐人街酒家用餐的华族儿童,不喜欢带有地缘特色的传统粤菜“菜干汤”,也不关心它的身世来历和口味变化,这暗示的是华族文化在现代世界的无可奈何的没落,以及成年人与儿童之间的代沟的凸显。重要的是,正在进行中的越南人的婚宴仪式,不能引起在场的华人的共鸣和兴趣,他们想在一个陌生世界里保存过去的生活方式,看来已经不大可能了。抒情自我感慨的不仅是传统文化(华人的,越南人的)在现代世界的衰落,而且还有不同种族之间文化交流的隔阂。除了华族人士之外,在这首诗的第一、二节还出现了拿着麦克风高歌的越南男子、开杂货店的柬埔寨人、开外卖店的泰国人,这说明温哥华是一个全球城市(global city)和离散城市(diasporic city)。梁氏的言外之意是:由这些“跨国弱裔”(transnational minority)维系的多元文化,不仅需要得到强势文化和主流文化的接纳,更需要弱势族群之间的相互沟通、彼此欣赏,这或许正是费孝通倡导的“和而不同”、“美美与共”的文化态度。
  不过,梁秉钧在文化上的看法又是辩证的:一方面,他乐观地相信,文化交往、跨文化对话难免误解和隔阂,但仍有必要性和可能性;另方面他批评纯粹的、世界性的大同理想,强调诸种文化的历史性和差异性,以及认同政治之无所不在。《青蚝与文化身份》写“我”与友人参加比利时的“国际艺术节”,听到不同的艺术见解,于是从一道名为“青蚝”的食材,思考“文化身份”的议题——都说青蚝没有身份的问题,/也许是这样?在布鲁塞尔/我们照样吃加拿大的青蚝/那位来自大陆的第六代导演老在说/艺术是纯粹的、世界性的。东方?/西方?并没有什么大不了的分别。/捷克的小说家,他认为,还不是/照样写出了法国式的小说!/那青蚝呢?/可我总觉得不是那么世界性/有些地方养得肥美,有些干瘪/由于营养不良,或是思想过度/不计代价地发展工业的地方/化学肥料流入河里,令青蚝/变了味道。有些连带着泥沙/有些盛在银盆里,用白酒煮/用豉椒炒,肯定适合不同的口味。/那我们呢/有不同的背景和不同的口味吗? 
  来自不同产地的青蚝自有不同的形貌,由于不同的烹饪方法,味道迥异,这是青蚝的身份印记。由此类推,不同身世背景的人当然有不同的文化品味。艺术的题材、风格、形式植根于不同的地理、文化、语言的疆界和不断变化的历史性,不可能是纯粹的、世界性的东西,东西方艺术的差异性是客观存在的,捷克作家不可能写出法国式的小说,世界大同主义(cosmopolitanism)是一种幻觉,文化艺术都打上了认同政治的烙印。这首诗还出现一个台湾艺术家和一名中国第六代导演,前者幻想自己是日本人或者比利时人,后者贬低文化身份是老套问题,认同“宇宙性”的说法。梁氏语带嘲讽地指出——

  可是宇宙里/老是有不同的青蚝哩,带着/或窄或宽的壳,陈列在雪上/适合不同的游客品尝。我们一样吗?/捷克的小说家其实并没有,我认为,/写法国式的小说。中国的青蚝离了队/千里迢迢之外,还是不自觉地流露了/浸染它成长的湖泊。青蚝有它的历史/并没有纯粹抽象的青蚝
 
  这里采用音乐中的重复结构,从不同青蚝的事实性重申文化艺术的历史性,认为那种超越历史限定性的纯粹抽象的东西,根本不存在。梁秉钧发现,吊诡的是,在那名第六代导演追求虚妄的“宇宙性”的姿态背后,正是一种流行于发展中国家的根深蒂固的西方主义,一种自我殖民化的话语实践,如是而已——在这里,梁氏解构肤浅偏执的现代性、全球化和普遍主义意识形态,显示了他对于文化政治的洞察力。
  2,香港时空、混杂文化、“九七大限”·1948年,梁秉钧出生于中国广东,童年时移居香港,在那里长大成人。香港是他终生厮守与眷念的家园,借用人文地理学家段义孚的术语,梁的大宗作品显示他对香港的“地方感”(the sense of place)或“地方之爱”(topophilia)。 萧凤霞指出:“在某种意义上,香港处在帝国的边缘实乃幸运之事。尽管空间狭窄,但是香港的居民、移民和本地人集体创造了一些非凡的文化和政治空间,在那里他们可以选择和实施他们觉得最有意义的方案。” 关于香港,人们往往持有物质主义、消费主义的刻板印象,与此联系的是华丽、奢侈、挥霍、浪费、炫耀、堕落。然而梁氏“教导我们在日常、卑微的、散文化的事物中挖掘宝藏的各种方法”(周蕾)。进而言之,香港的人文地理、个人记忆与文化认同,经常是他思考和书写的主题。梁氏提到他计划在1992年初,编成一册以《家》为名的诗集,是从“家事”开始,经历离家的欧美经验,再带着不同目光回看家事,但是诗集没有出版,他得出的结论是:“离家不一定是出门,是离开了熟悉的脉络、彼此有共识的观点、可以归类的范围。” 
  关于香港的文化空间,梁指出“香港文化的特色,见诸文化空间的混杂变幻。” 在1995年前,他对香港的文化空间忧心忡忡,因为他发现这是“一个混杂、挤迫而又危险的空间”,这开放空间会轻易失去,他不确定是否可以让它成为一个创造、友善、稳定、包容的家园。他在随笔《无家的诗与摄影》中针对香港的身份表达了不安和疑虑。香港是带有异国情调的亚洲殖民地城市,华洋杂处,文化多元,是中西古今的碰撞杂糅,时间与空间的混杂激起人的怀旧冲动,因此,这种暧昧的文化认同产生了奇特的魅力——

  那些遥远的空间也带来遥远的时间:旧日的殖民地、殖民者记忆中永远的刹那、世纪末的颓废、边缘性的面对巨变的时空。总是异国的情调……时间也可以说是怀旧的过去……(省略号为引者所加)危机与玩笑、颓废的纵情与健康食物、古往今来的中外不同的时空,好似毫无禁忌地挤在一起。它有趣的地方,正是世界与本土相遇,意大利餐厅旁有日本小吃、酒吧隔邻卖鱼腩粥,在最不是香港的地方,香港的现实又在街头巷尾浮现出来。香港是什么也不是那么容易界定。古董商在橱窗放满秦俑或唐三彩瓷马招徕顾客。外来的游客呢,不管长居短处,也总在这儿找到摹拟的家乡。好奇的年轻人在这儿一瞥西方的潮流,回港的留学生在这儿回忆外国生活。 
 
  这表现的就是本雅明说明的“文化翻译”的现象。文化翻译否认先前给定的原初文化的本质主义,认为所有形式的文化不断处于“混杂”的过程,文化混杂产生新的无法辨识的不同的东西,一个意义和表述协商的新领域。 陈清侨指出,香港的殖民状况特殊,使得香港人被两种敌对的权力关系所围困:一方面是中国固有的文化霸权(透过家族、民族等社会性、论述性的文化网络而传播),另一方面是英国殖民统治(透过官僚制度、教育和连串国家统治本位的后来所谓“不干预的”市场及文化政策而有效地运作)。香港城市的成长和香港人的生活都是通过上述两种对立的身份生产过程而制定的,历史早已把身份认同的“混杂性”植根于人们的社会想象中。因此,香港处于不知的未来和暂见的稳定之间,于是成为一个“恒常过渡的家园”。 梁氏强调,香港文化混杂性不可套用中/西、传统/现代、本土/世界的二元标签。梁在1998年访问柏林,获得观察东西方文化的契机,感到文化混杂的无所不在:“由于身处西方回看东方,中间又有机会往返东京的诗会和香港的会议,特别敏感地觉着了东西方种种相同与相异、以及相遇后的混杂与歧生。我逐渐发觉不是有一个西方与东方,而是有许许多多互相混杂产生的东西。” 实际上,梁氏对香港文化问题的思考,也集中体现在他的食馔诗学中。《鸳鸯》从香港的一种日常饮料写起,深刻揭示背后的象征寓意——五种不同的茶叶冲出了/香浓的奶茶,用布袋/或传说中的丝袜温柔包容混杂/冲水倒进另一个茶壶,经历时间的长短/影响了茶叶的浓淡,这分寸/还能掌握得好吗?若果把奶茶//混进另一杯咖啡?那浓烈的饮料/可会压倒性的,抹杀了对方?/还是保留另外一种味道:街头的大排档/从日常的炉灶上累积情理与世故/混和了日常的八卦与通达,勤奋又带点/散漫的……那些说不清楚的味道  
  根据作者介绍,这里的“鸳鸯”并非禽鸟、情侣或者缠绵动人的爱情小说,它指的是香港日常文化中流行的一种饮品,奶茶与咖啡的混合。 这里描绘鸳鸯的制作过程,疑问和假设的口吻暗示某种不确定性,说明这种风味是出于高超手艺,否则就失去了强烈的本土特色。诗人认为,鸳鸯是中西文化相遇的结果,所谓“文化混杂”的结晶。他担心强势的殖民文化有压倒弱势的中华文化之虞,他批评文化嫁接的暴力,暗示不同文化的和平交往、混杂共生的重要,点出香港之本土文化的特色就是这种混杂性,这是一种具有双重性的文化认同。
  香港新界最传统的菜式是围村菜,发明人是那些最早从中国南来的农民,其中最有名的菜色当推逢年过节食用的“盆菜”。这种杂烩菜据说起源于南宋末年,文天祥大军退守此地,当地农民倾其储备的食物,临时哈希而成 。梁氏的《香港盆菜》如下——应该有烧米鸭和煎海虾放在上位/阶级的次序层层分得清楚/撩拨的筷子却逐渐颠倒了/围头五味鸡与粗俗的猪皮/狼狈的宋朝将军兵败后逃到此地/一个大木盆里吃渔民储藏的余粮/围坐滩头进食无复往日的钟鸣鼎食/远离京畿的辉煌且试乡民的野味//无法虚排在高处只能随时日的消耗下陷/不管愿不愿意亦难不蘸底层的颜色/吃久了你无法隔绝北菇与排鱿的交流/关系颠倒互相沾染影响了在上的洁癖/谁也无法阻止肉汁自然流下的去向/最底下的萝卜以清甜吸收了一切浓香  
  盆菜由众多的食材层层堆积而成:上层是肉类、海鲜或鲍鱼或海参等罕见食材,中层通常是猪肉、干冬菇等东西,底部是白萝卜、猪皮及豆腐等家常食材,貌似等级森严,其实卖相可观,亦符合营养学原理。诗的第一节由食物引出民间传说,其意并不在于抒发思古之幽情。帝王将相从习惯于钟鸣鼎食,到离乱生涯中尝试乡民的野味,最后产生了大受民众欢迎的菜肴,这是王纲解纽、礼崩乐坏导致了世俗化和平民化现象。第二节提升到文化象征的层次,暗示打破阶级壁垒与地理疆界、展开文化交流的必然性。梁氏认为,中心与边缘、高蹈与通俗、大传统与小传统、都市文化与乡土文化,两者不是二元对立、泾渭分明的关系,它们的相互交流和彼此影响,实乃大势所趋,就像盆菜中的肉汁由上而下的流向,再也自然不过。在诗集《东西》后记中,梁氏坦承:“《食事地域志》里写香港新界围村节日的《盆菜》,这种层层混杂各种肉与菜的食物,也启发了我用一种拚凑各种不同声音和观点的手法,以表达我们对九七的复杂心情。”进而言之,这首诗也可说是关于文化认同的一则形象化证词。霍尔指出:“像每种历史性的事物一样,文化认同经历了持续的变形。它绝非永远固定于本质主义化的过去,它受制于历史、文化和权力的持续不断的游戏。” 香港盆菜的传奇身世也正是出于历史偶然性、政治实践和社会风俗的互动,梁秉钧回溯历史风云,表达的是一份镇定、乐观和从容。
  梁秉钧之“饮食书写”中关于香港命运的思考,其实不在少数。他流露的心情除了乐观坦然和自尊自信之外,也有不难理解的焦虑不安。1995年,香港即将回归久违的祖国,有人恐惧于“九七大限”,于是移民海外,以求“避祸自保”。针对这种躁动的社会意识和跨境流动的现象,梁氏坦率地说道——
  也许你会想到我们一些朋友,(其中当然也有诗人),因为觉得香港越来越难安居,不得已移民海外。其实,对于他们和对于我的诗来说,现实的迁徙,在其他文化中安顿,都不是那么容易的事。如果我觉得家园变成陌生地,那并不表示多有陌生的异乡都可以轻易变成家园。人的远适异国,正如诗文之翻译成另一种语文,都是一个复杂错综的过程,冒着丧失自己被吞没的危险。 
 
  即使生长于斯的家园也有可能变成“异乡”,但是,陌生的异乡也未必能够轻易变成亲切的“家园”, 彼时的香港人的心态,游移在家园和异乡之间,有太多的疑虑、彷徨和无奈。既然对于梁秉钧来说,“远适异国”不切实际,不如索性留下来,近距离观察世事流转和人心波动。1997年农历除夕,距离回归只有半年时间,梁氏写下一首新诗《除夕盆菜》,流露他对于“九七大限”的惶惑与猜疑。这首诗杂糅了叙事、描写、对话和独白,拚贴犹如万花筒一般的零碎镜头,制造出强烈的“末路狂欢”效果。更为可观的是,梁氏交错描绘进食盆菜的过程以及各阶层食客的心态,后者包括:官方的安抚和统战,百姓对经济危机的忧虑,以及无所不在的疲倦、亢奋和茫然的情绪——
 
  ……香港协会新界西地区委员会/和航运界举行除夕餐舞会。庆回归。/迎九七。锦绣年华。风云群英会。/排山倒海而来。用计算器算要交的税。/下月要起租了。总在翻寻不同的东西。不知放到哪里去。/交通混乱。留下大堆的垃圾。有鱼。/有肉。文化打手阴魂未散,又再冒出头来。/提醒有司小心独立的肠脏。注意分离和颠覆的骨头。/温暖的感觉。“像母亲伸出双手迎接游子。”/他中气充足地说。我们也想好好过日子。/一个坐在车厢里的人。一个走路的人。/一个露宿的人。一个有粉红色劳斯来斯和马桶的。/一个在墙上涂鸦自称九龙城皇帝的人。手举起。/筷子举起在半空。有些说不分明的甚么就在门坎外。 
 
  “九七大限”变成了一个流行于香港社会的诅咒和谶语,背后是对于民族-国家的深沉的忧惧与猜想。那么,香港作家应该如何去想象一个宽广开放而又切合实际的愿景?香港脱离殖民主义之后,是否仍然回归民族-国家又重演历史?李欧梵提出,应该超越这两种二十世纪的模式,走向一个二十一世纪的国际化道路,不仅是后资本主义时代的跨国公司和国际市场之类的经济说法,而应该追求全球城市中的多元文化主义模式。他认为,这些国际化大都市有多元语言和文化,社会流动性极大,形成多种认同;配合着商品流通、消费文化、多媒体等生活形式,具有挑战和超越传统民族-国家的可能性。 显而易见,这些有关文化设想补充和发展了梁秉钧等文艺家的思想认识。
 
结语:食物的文化传记
 
  在诗文集《食事风景》中,梁秉钧把自己对食物的态度和盘托出:“食物是最朴素也最丰富的语言……我喜欢食物,相信通过食物有助我们了解自己和他人的文化。” 大体而言,梁氏食馔诗学的题材有香港、亚洲和世界的脉络,而且朝向三个层次的辩证对话。其一,透过饮食的命运流转,讲述“离散族群”的身世,却不鼓吹回归故国原乡、中心、起点的文化本质主义,而是对落地生根的生活保持善意的同情心。其二,描绘“亚洲食物”的文化传记和价值政治,触及帝国主义和殖民主义议题,但是超越了民族主义的历史叙事。并且由食物而联想个人在历史风暴中的处境,讽喻社会主义运动和革命政治,强调民生智慧对百姓的重要性。其三,透过食物去深思香港的(后)殖民处境、文化认同、文化混杂性与全球城市的意义。识者以为,“梁氏不单拒绝那种傲慢地不屑以食物入诗的态度,更对食物抱有诚恳的思考,因而最终开启一个全新领域,以探讨食物究何所指此一课题,尤其在后殖民、后现代的香港时空中。” 确乎如此。我们从这种食馔诗学中所发现的,不仅有生动有趣的“食物”的文化传记而且有深邃微妙的“价值政治”,这甚至延续下来,形成了梁氏之文学写作的“晚期风格”(late style)。
  但是,阅读梁氏的食馔诗学,人们在肯定其高才硕学之余,亦不免产生“审美的疲劳”。当梁氏对饮食文化赞叹不止,解构民族主义和革命叙事,一些问题也随之出现了。人们不禁对作者的思想立场发出叩问:既然“革命”是二十世纪世界历史上最重要的社会抗议,既然中国、亚洲、世界都卷入了政治革命、社会革命和文化革命的海洋,既然饮食文化摆脱不了这一意识形态的重重纠缠;那么,人们该如何去设计新的历史视野和理论构想,去重新思考二十世纪的全球社会主义实践和“革命遗产”及其政治价值?既然食物离不开现代民族-国家的地理、政治与文化的制约,那么,人们应该如何通过食物的眼睛去重新评价“民族主义”及其正面意义?梁氏的诗学,已经碰触了食馔诗学的文化认同与种族维度(例如与帝国主义、殖民主义有关的那些作品),那么,蕴含在这种饮食文化中的“阶级意识”与“性别政治”,如何在文学想象中得到有效的清理?这不但是梁氏本人无法回避的问题,而且也是所有香港作家必须面对的问题。
  (注释略;本文删节本原载《中国现代文学研究丛刊》2016年第6期)

  来源:作者惠赐 编辑:zwf

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